*古代哲学论文3篇

*古代哲学论文1

　　一、当代*哲学的界定

　　大致说来，“当代*哲学”基本上有三种意谓:其一，是从当代*传统哲学层面上使用，多出现于*哲学(史)界的文章中;其二，是在当代*马克思主义哲学理论的层面上使用，更多体现在马克思主义哲学界或哲学原理界的文章中出现;其三，是广义的概念。把当代*哲学当作一种总汇性概念，指称当代*存在着的各种哲学理论，包括*哲学、西方哲学、马克思主义哲学在内。从逻辑周延性方面考虑，似乎第三种意义上的当代*哲学要更加合理一些。当代*哲学应该说就是当代*哲学家们所探索、所研究的哲学理论，这符合研究主体的角度，所以本文采纳第三种界定。

　　二、*传统哲学对当代*哲学的建构

　　诚然，笔者不是要否定*传统哲学历史价值与学术价值，正如张岱年先生所说:“*将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以*固有的精神之思想为基础。”他强调:“在哲学，须根据本国先哲思想之精粹，及现代世界思潮之大流，重新建立一个伟大的系统，作知识及行动的最高指导原则。”我们所要反对的是将当代*哲学的建构替换成传统哲学的阐释，这种思维方式是缺乏创新的。因为这种思维方式实际上是僵化地看待*哲学，缺乏发展的眼光。殊不知，只知道引经据典、援引历史，并不是对当代社会发展起到推动作用，文化对时代的推动作用一定要结合社会需要。传统哲学要与当代社会文化价值观相结合，摆脱思维禁锢，才能迸发出新的生命力。其实，在我们大力重构*哲学之时，西方哲学早在*一个世纪之前就出现了危机。当时，西方世界掀起了一场轰轰烈烈“给确定者以不确定”的批判运动。对科学、哲学等各个领域乃至整个西方文明都加以批判。斯宾格勒在20世纪初有本著作《西方的没落》，可以体现当时社会上的批判思潮。从20世纪初至今，各种反映西方文明衰落的研究不断涌现。这其中也包括对西方哲学的担忧。但是，与今日建构当代*哲学有所不同，西方哲学在面对危机时，并没有退回到经典本身，没有对古希腊哲学思想进行不断的诠释。这种做法似乎表明西方的批判是不彻底的，没有追根述源。实际上，西方世界在批判中寻找的是当代人灵魂深处的危机，不断丰富西方哲学的内容，产生了许多新的哲学类别。这恰好说明:西方人的批判倾向于产生肯定的结果。这是值得我们借鉴与思考的。

　　三、西方哲学对当代*哲学的建构

　　以冯友兰先生为开端，学者们大都批评*传统思想范畴逻辑模糊，追求系统化、清晰化成为重建*哲学的必走之路。可是值得商榷的是，在逻辑化、系统化的背后隐含的是客观与可测性等预设，这一类预设可以说是不符合*传统思想的内在精神和整体风貌的。当然，冯友兰认为历史上的*哲学并不是完全没系统。他指出*传统哲学有“实质的系统”，只是缺乏“形式的系统”而已，此一说法被后来学者广为使用，似乎已成为不辩之理。所以，以冯友兰为代表的学者普遍认为要重建*哲学，必须用西方哲学的逻辑分析法来提升*哲学，从而在形式上找到系统性。这一类学者认为:*哲学内容虽为丰富，但太过零散，太为神秘。这使对其的研究很难规范性和程序性。所以西方分析哲学的思维是补救*哲学的不贰法宝。

　　表面上看，这个做法似乎很受用，拿西方的分析哲学来提炼*哲学体系。问题在于*哲学不像现代化建设这般逻辑和可操作，讲究“天人合一”的*哲学要同“注重逻辑论证”的分析哲学相融合，是否会使*哲学失去本身的特点和精神?这中间又有多少矛盾?其实，当有人说一种哲学是“神秘的”时候，实际上在说者心中已经预设了一个“理想的”标准。*哲学往往被称作是神秘的。这种判断有意无意地带有某种贬义色彩。有些学者指责*哲学的严重不足是:普通大众被排在哲学门外，因为只有少数有悟性的所谓天才才可以领略*哲学的精神。这种特点会直接影响到*哲学的发扬与推广。毕竟社会中所谓的天赋极高的人是屈指可数。以上的指责不无道理，但也会产生质疑。作为追寻智慧的哲学，若人们只要通过培训都可以掌握，那*哲学就会沦为一种操作技术，未免太为肤浅。虽然西方分析哲学具有技术性和可操作性的特点，但其在研究上绝不能没有“专家”，也并不是寻常人都可以驾驭的。所以，从能否大众化角度判断一种哲学是否恰当，是荒谬的。事实上，对当代*哲学的建构不能简单的套用西方哲学体系。于是，我们就可以这样理解这个问题:一方面，将西方的哲学理念套用在*哲学内容上，找出*哲学对应的西方哲学体系，如此产生的结果只是*哲学的西方化，很难体现出*哲学固有的精髓。另一方面，用西方哲学的研究方法来研究*哲学，更多意义上只是建立了一种便于大家理解和接受的路径，使*哲学更加通俗易懂，更加可操作，而不可能建立*哲学本身。毋庸置疑，中西方哲学各有其不同的历史文化背景以及文化传统，二者应该各具光芒。

　　经过几代学者的不懈努力，*哲学一直在寻找自己的方向。我们在建构*哲学的同时既不能丢失自我，也不能脱离时代。*哲学是中华民族的更应该是全人类的精神财富，应该独立于西方哲学而存在。正如郑家栋教授所说，“*哲学是否真正具有*的魂魄，从而能够对于人类的当代境遇及其问题做出某种原创性的回应，而不只是成为西方哲学的赝品与应声虫。”和合才是整合世界各国哲学的根本出路。最后需要强调的是，对于*哲学的当代发展，我们需要尊重传统哲学，它们是中华民族的瑰宝。我们更需要将其发扬光大，不能使其淹没在历史发展的长河中。这种哲学新文明的建设，必须结合我国自身的发展状况及人们思想中的困惑，让*哲学在当代也能抚慰现代人的心灵，促进社会的进步，从而具有持续不断的生命力。

*古代哲学论文2

　　摘要：*哲学以独特的学术发展理路而在人类文明文化史中独具一格，占有重要地位，但是，在这样一个时代，这种独特理路不能仅仅作为“独特”而存在，否则，就像珍禽一样，只具有参观价值，岂不可悲？因此，必须经过反思和批判让世界认识到它的价值之所在。该文主要从三个方面谈了自己的反思。

　　关键词：创新；中西比较；出路

　　1、创新

　　*哲学到底如何创新？这是每一个*学者都应该考虑的问题。“*哲学是一个以注释圣贤经典为独特发展理路的哲学。”这句话包含了这样几层意思：

　　下面逐条分析：我们不引入西方哲学家站在西方哲学的立场上的评价，我们承认*哲学是哲学，承认了这一点，2、3点就已经包含在其中了。那么，圣贤经典为何？先秦诸子，特别是以儒、道两家影响最大。我认为，孔子、孟子、老子、庄子的思想直接决定了*人的思维模式、生活模式以及伦理观念。而对他们的著作的解读成了后来思想者的主要工作，这种传统在儒学中体现的尤为明显。既然以注释作为其独特的学术发展理路，那么，所谓“创新”也只能在经典的基础上提出自己的新的解释，这种解释是否能为人所接受要依赖于解读者对经典的把握程度，否则，就会被指责为误解、误读。这种观念极大的影响了*知识分子的创新能力，他们一直想恢复圣贤之“原意”，然而，到底是否有“原意”？圣贤真的说（say）出了他们的意图（mean），他们真的意图（mean）了他们所说（say）的么？没有人反思这个问题。其实，文本一旦产生，就成了既不同于物，也不同于心的另外一种东西（如果有所谓二元对立的话），独立于作者，提供了巨大的意义解读空间。如果在这么广阔的意义空间中只寻求所谓“原意”，岂不是一种最大的误读么？再者，“原意”是不存在的，说什么是作者之原意呢？他意图（mean）的还是他写（say）下的？这中间有很大差别，书写的经验告诉我们，我们无法真正写出我们意图的东西，通常是Whatwesayisnotwhatwemean；whatwemeanisnotwhatwesay。因此寻求恢复“原意”的努力其实恰恰误解了“原意”，作者肯定说出了他自己意识不到的东西，而对这些东西的揭示同样具有重要意义。

　　寻求“原意”的努力使得*哲学自身缺乏有力的批判和反思能力，后来人对前人的批判只是指出前人在多大程度上“背离”了圣贤之“原意”，没有说出自己的回应的努力，总是“托古言志”。

　　然而，*哲学的思维方式即那种由易学精神充分体现的“大宇宙”视野以及历代思想家一直追求的“成圣”“成贤”的生命境界的提升直到今天仍然有借鉴意义。*哲学从一开始就是对生命人生的了悟，从来都与认识论无关；从一开始就参透了人生宇宙的一体合流之道，这是西方人绕了很大的一个圈子才体会到的。不过，他们经历了二元对立的思维方式以及由此造就的昌明的科学成果，当然也经历了科学成果带来的严重问题，但是，经过深刻的反思和批判，他们已经能够在自己文化内部找寻解救之道，显然与*哲学从一开始就以提高生命境界至上追求具有很大的不同。当然，这里不能说哪种文化优劣的问题。但是，由两种文化产生的文明是可以有标准来评价出其高下的。这一点将在后面详尽阐述。

　　2、中西哲学的比较

　　“比较”是我们面临的一个巨大挑战，两种在同一范畴级别的东西或人难免碰到比较的处境，中西哲学以前面临过，现在面临着这个问题，将来很有可能继续面临这个问题。但是，由于两种哲学的异质性使得我们必须先问这个问题：比较如何可能？然后，若可能，采取何种视角何种方式进行比较？比较的意义、意图何在？

　　我们必须有一个基本的认识：中西哲学是异质文化的产物，不同的精神气质、不同的发展理路，甚至有不同的问题。这使得很难把握比较二者的分寸，不留神就会陷入用其中一种哲学来否定另一种哲学的境地。因此，要选择一个很好的立场。如何选择呢？设想我们比较猫和狗两种动物，比较的前提是它们同属于哺乳动物，我们在“哺乳动物”这个高一级的范畴内比较猫和狗两个次一级范畴，能够看出猫之为猫的特色之处和突出特点。再设想我们比较猫和桌子，有意义么？猫和桌子甚至没有共同点，所谓比较就只是分别列举猫和桌子各自的属性而已，不能通过二者的比较使得我们更加清晰的认识到猫的特点，这不是真正的比较。因此，中西哲学比较的前提也必须是中西哲学的共同、共通之处，在这种共同、共通的基础上再谈比较才来得更有意义和价值。否则，就像比较猫和桌子一样荒谬不堪。二者是否有共同、共通之处呢？有，同是人类文化的产物，都关注过一种怎样的生活。但是，差别从诞生之日起就产生了，两种哲学沿着不同的路向发展：*哲学从一开始就关注人与人之间的关系即人伦，以及人与万物在宇宙大背景下的和谐相处，最高境界当然是天人贯通之道。这一点在《易传》中体现的尤为明显，“大衍筮法”通过蓍草这种祖先认为有灵性的植物进行占筮，向全幅视野下的宇宙开放，感通天、地、人三才的格局，纳入阴阳二气以及由阴阳二气生发的宇宙万有，宇宙万有都存在于宇宙大化的特定时段——四时、年月等，通过感通就进入了与宇宙大化一体无隔的生命状态以及对未来了如指掌的精神豁然状态。这种初始状态体现的精神使得*哲学表现出向原点回归的圆而神的品质。西方哲学自发端之处就有一种知识理性的倾向，苏格拉底将人的道德理性的建构诉诸“知识理性”。“美德即知识”、“认识你自己”，当然这里的“知识”、“认识”不同于由笛卡儿开始的二元对立模式下的“知识”和“认识”，也决不同于*哲学的内省工夫。后来的柏拉图、亚里士多德是西方哲学的真正开端。亚里士多德一句“吾爱吾师，吾更爱真理”道出了整个西方哲学的精神——不断的超越。西方哲学家们在很长时间内都把对真理的追求作为自己的目标，把确定性作为知识的坚固基础，现在他们已经意识到这种思维模式的巨大缺陷，于是对传统哲学展开了猛烈批判，试图寻求走出这种思维模式的出路。

　　需要注意的是，“*”是一个国家概念，而“西方”则是一个地域概念，这种比较可能会遭到很多非议。我们可以自豪于中华文明的旺盛生命力，但是我们要看到，今天传统的东西已经所剩无几，因此，我们必须反思这种文明到底出了什么问题。如果*哲学以及传统思想只是在线装书中存在的东西，那么她的生命力已经很脆弱了。

　　3、*哲学如何在世界上发出自己的声音

　　中华文明遭遇西方文明是第一次遭受异质文明的冲击，之前的佛教还是同属东方文明的范畴，因此没有对中华文明造成什么影响，反而以独特的存在形式在*发展壮大。

　　前面提到了文化与文明的不同，这里具体展开一下：

　　作为文化中西没有优劣之分，但是文化造就的文明可以做出高下的衡量，标准是人的发展在时间和空间两个维度的表现。一种文明如果能够为人提供更多的闲暇时间和生活、思想空间，我们可以断定这种文明的质量要高，因为这种文明为人的发展提供了充分的条件。从这个角度看——这个角度是具有很大合理性的——很明显，西方文明的质量要高。*有很多人，特别是一些知识分子阶层，抱有一种“优雅”的怀旧情结，思念所谓田园牧歌式的生活，声称羡慕*农民那种“无忧无虑”的“浪漫”的田间地头的生活，自己却享受着现代化带来的一切便利，如果真的让他们回到那种生活，他们大多是不愿意的，对以西化为特色的现代化的批判不能通过回复所谓“前现代”状态而彻底完成，不能一味追忆逝去的东西，而要以积极的心态面对西方文明的冲击。*和西方都在批判现代化，*如何发出属于自己的声音？很明显发出声音不是说再建古代中华文明的“轴心时代”，而是要使得世界上能有更多的人发现*传统思想的可贵，并且在*传统思想中发展出有助于全球问题解决的路径，才不至于出现在世界哲学会议上没有*人的声音的悲哀局面。西方社会对现代性的批判产生了后现代主义，但是后现代的破坏性以及消极的特征不能提供令人满意的方案，*传统哲学中有很多可贵的思想，或许我们可以从中找到另外一种积极的批判。

　　然而，如何找到这样一个路径是最大的问题，是当前和今后的重要任务。出路还得从圣贤经典中发掘，但不再是紧紧追索圣贤原意的解读，而是创造性的“误读”，譬如，《庄子》一书的最独特之处不在于他表达了什么思想，而在于庄子的言说方式本身，完全可以对庄子进行这种暂时剥离内容创造性的“误读”，因为哲学的创新在很大程度上依赖于言说方式的选择，语言可以成为思想的桎梏也可以成为思想的完美表达，因此找到自己的言说方式就是创造性的重要一步。西方哲学史上，柏拉图以优美的对话体为特色，后又经历了*代多种形式，有几何公理式的也有其他一般论文文体，德国古典时期哲学职业化之后哲学著作的书写与其思想一样枯燥、严谨。尼采反对传统哲学的武器除了其思想本身之外还有其一反传统的写作方式，他采用格言式的表达，使得哲学思想再次灵动鲜活起来；海德格尔一生都在寻求自己独特的言说方式，他知道“语言是存在的家”，认为只有艺术和诗才能真正表达自己的哲学思想，并且也写了很多诗歌，尽管被诗人们认为是蹩脚的，不过我们可以从海氏的努力方向获得启发。语言一旦选定就会携带着思想向前流淌，至于是否顺畅取决于二者的协调程度。

　　需要注意的是，在此处之所以剥离思想和语言，即内容和形式，是为了强调语言对于创造的重要性，实际上，内容和形式永远无法分离，不是想用什么样的语言表达思想就可以用什么样的语言的，思想的特质也能制约语言的选择。不过，我们可以在这种“短暂”的剥离中获得启发，因为出路通常在普通判断认为没有出路的地方。（作者张洪杰系山东大学马克思主义学院在职研究生）

*古代哲学论文3

　　内容摘要：艺术的情怀和哲学智慧的结合，成就了*画的精神。在纷繁复杂的现代，我们追寻探索*古代哲学的精神，从“和”“道”虚实变化、淡泊致远中，探求*艺术中反映民族与文化精髓的艺术表现语言。

　　关键词：*哲学和道笔墨意象虚实

　　艺术的使命就在于为一个民族的精神找到适合的艺术表现。而人的心灵意志和高远旨趣，乃至一个民族的精神，都要表现在人类的社会活动中，不可避免地与社会生活和社会文化有千丝万缕的联系。*古代的社会文化与教育以诗书礼乐作为根基，“兴于诗，立于礼，成于乐”，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片浑然天成的大和谐。古典和谐美作为古代艺术的理想，它追求的是心灵的自由流动，把自然作为最高的精神田园，从主观与客观、理想与现实、情感与理智、时间与空间，将心中的意向等处理和组织为一个*衡、和谐、有序的统一体。我们常常可以看到古代许多的杰作都是山水花鸟、树木青竹，山涧溪畔往往能见一人或两人，或对饮成趣，或*沉浸在天地的美妙之中，从中领会超越自然与人生的妙道，无不体现了“和”之“道”。

　　何谓“和”？*哲学“以和为贵”，认为“和”是世界万物最本真、最具创生性的状态。和即是谐和、统一，是艺术最基本的性格。一切矛盾得到调和的世界才是最高的美，一切艺术作品，也正是世界调和的反复。所以才有庄子以和注释德，即是指人的本质就是和，正所谓“德者成和之修也”。人和上升为天和，庄子是以天和为道，和就是天的本质，只有和才能生道，才能生万物，“生生不已”；但它不同于“同”。“同”是缺乏生命力的，它意味着单调一律；而“和”是能化异为同，化矛盾为统一，却又允许异物的存在，逍遥出尘世，驰骋于艺术的大美世界中。在此状态中，精神是大超脱、大自由，“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，是物不疵疠而年谷熟。”

　　“和”的思想渗透在*画艺术中,使得*画艺术在笔墨表现上讲“两和”。一是笔墨技巧之和。在用笔与用墨上讲求相反相成之理，卫夫人在《笔阵图》中形象地比喻道：“善笔力者多骨，不善笔力者多肉，多骨微肉者谓之筋书，多肉微骨者谓之墨猪。”可谓用笔单有力不够,还应刚中带柔；而墨法之妙又全在笔出，清代画家方薰说道：“墨法，浓淡精神，变化飞动而已。用墨，浓不可痴钝，淡不可模糊，湿不可混浊，燥不可涩滞。”笔、墨依照一定程式在纸、绢、壁上作画时产生的点、线、面、团、叠加、渗透、摩擦、转折，行笔徐疾、轻重、粗细，用墨运水多少所产生的光涩、枯润、曲直、方圆、厚薄，齐乱种种效果，这些效果引出的刚柔、道媚、老嫩、苍秀、生熟、巧拙、雅俗种种感受，以及技巧上的虚与实、巧与拙、繁与简、疏与密等矛盾双方达到了和谐统一,对立的概念成为相反相成的统一体，合乎天之造物,自无轻佻浑浊之病；另一是讲求笔墨精神之和。画由心生，笔为骨，墨为魂，“笔墨相为表里,笔为墨之经,墨为笔之纬,经纬联络,则皮燥肉温,筋骨健,而笔之四势矣。”*绘画认为笔墨二者要互生、互动,和谐统一,才能“画以笔取气,以墨取韵”,这样才能达到如王维所言：“肇自然之性，成造化之功。或咫尺之图，写百千里之景。东南西北，宛而目前；春夏秋冬，生于笔下。”

　　“和”的另一个方面，就是意象之和。*画最大的特征就是以有限的笔墨空间表达无限的“意”，无限的“象”。*画的意境是什么？翟墨在他的《审美意境的构成》中这样说道：“意境，也可称为有情之境，因为它是由审美主体和客体各种矛盾的复杂关系所构成，它属于比形象更为丰富的美学范畴。画家按照自己的理想将生活中的实景用美的形式在作品中表达出来，形成一种能够引起共鸣的艺术境界。”这种意境，文学上是所谓的“言外之意”，而绘画中往往是“象外之境”，虚实相间，重在自身的体会与研修，强调内心的主观情思与自然物象的交融、浑化。它所呈现出的独特的空间包容了人类心灵与自然宇宙最深处的生命境象。

　　意境的创造最重要的是画家必须有一颗能体悟宇宙本原的诗心。现实世界中的人物鸣禽、虫鱼走兽、山川草木、江海湖泊、流云烟霞等自然物象为我们提供了一个蓬勃无尽的创作源泉。

　　*哲学重视自然，对宇宙人生之道的把握，实际上是凭一种浸透着主体生命意识的诗性直觉。*古代的哲学家，大都带有浓厚的诗人、艺术家素质，而*诗人的灵性从来就蕴含着一种悠悠的形上情怀。*哲学是诗性的，*艺术是高妙的。在世人看来，国画作品所表现的是一种飘飘欲仙的理想王国与人类的不受世俗污染的真性情，仿佛是艺术家追求的一种出世情怀。作为*哲学而言，它本身很难界定，既是现世的，又是出世的，它关心的是“不离日用常行内，直到天地未画前”。这是透着理想主义情怀的追求，体现在哲学家和艺术家心中，便成为对人生理想不断的追求，正是所谓的“内圣外王”，不断地操练自己，生活在哲学体验中，超越自私与自我中心，以求天地合一。这种操练一旦停止，自我就会抬头，内心的宇宙意识就会丧失，所以，为了达到圣人的理想，他们是永远不会懈怠的。

　　这种情怀自然体现在画家的笔墨之中，形成了其独特的表达方式，即富于暗示但却不是一泄无余。这也是*绘画所追求的艺术目标。暗示的语言是如此的不明晰，但是所蕴含的几乎是无限的。在《庄子》的《外物》篇中这样说道：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”按照道家的思想，道不可道，只能暗示。笔墨的作用，好比语言，不在于它的固定形态或是含义，而在于它的暗示，引发人们去悟道，引发人们去分享个人的所得，个人对待整个世界大美的态度。局限笔墨的所谓线条技法、浓淡干湿，其实都应该在完成它们的暗示作用后忘记，不要让人被并非必要的形式语言所拖累。*些年来，对笔墨的争论喧闹如此，其实不过是闹剧一场，我们所关心的不是笔墨本身的状态，而是讨论其真正的内心世界，外部状态不过是内心宇宙的反映。虚与实就是一个宇宙观的问题。

　　*传统哲学理论认为:“宇宙空间是个太虚之境。太虚凝而成气,气聚而成物,物散而为气,气复散而为太虚。自然宇宙是气与太虚的统一,即物与空间的统一。”我们知道虚与实也是*古代艺术美学中常用的一个概念：有形与无形，主观与客观，直接与间接，有限与无限，思想与意象等等，共同构成了*传统的审美观。我们读古诗词，比如“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，或是“日暮酒醒人已远，满天风雨下西楼”，体会到的往往是言外之境，弦外之音，让人如入一个具有意中之境，“飞动之趣”的艺术空间。画诗同理，所谓境生于象外，艺术意境具有“象”与“境”两个不同层次，由实入虚、由虚悟实，虚实相对，有者为实，无者为虚；有据为实，假托为虚；客观为实，主观为虚；具体为实，隐者为虚；有行为实，徒言为虚；当前为实，未来是虚；已知为实，未知为虚等等。直觉中看不见摸不着，却又能从画墨与空白中体味出那些虚像和空灵的境界，点点墨迹，和那画家苦心经营的看似不经意的空白，淡淡的几缕云烟，疏疏的几尾秋苇，或为江湖，或为深水，天地一体，渐入渐出，空灵之气跃然纸上。这正是“天地之间，其犹橐乎！虚而不屈，动则愈出。”“橐”即风箱，天地犹如一个巨大的风箱，充满了“气”，能使万物流动，生命不竭。车轮中心孔是空，车轮方能转动；杯子中间空，方能盛物；“气”是表现物体以外的“虚”，没有“气”，作品就没有生命。在*画的意象结构中，没有虚空、空白，其意境就难以体现。*画以线造型，取的就是线与线之间空白的含与意味，线为实，其为虚，体为空，其为实。正如宗白华先生所说：“*画重视空白。如马远就因常常只画一个角落而得名‘马一角’,剩下的空白并不填实,是海，是天空，却并不感到空。空白处更有意味。”可谓实得“逼真而神境生”、虚得“空灵皆成妙境”的宇宙生命的空间。

　　如此“妙境”与“空灵”，追根溯源可以称之为“道”。

　　在*古代哲学中，道被视为生命最终极的本源，它也是*古典美学观念的原型。老子说：“有物混成，先天地生。”“道”是天地产生之先的原始混沌，它是万物形成之母，无从命名，我们称“道”为“道”时，这个名字只是一个指称，正所谓“自古及今，其名不去，以阅众甫”。老子的这一倾向，他所讲的“气”与“象”之间才能产生紧密关系。审美是对有限的“象”的观照，进而实现对“道”的观照。庄子说的“心斋”“坐忘”，都说明先要做到“澄怀”才能“味象”。“澄怀”就是“坐忘”，只有如此，我们才可能会有虚静空明之心境，才能实现对宇宙本体和生命的审美观照，即对道的观照。画家往往很注重自身的“虚静”之天性，很似孔子所谓的“乃凝于神”，因为“凝于神”，他所创造的作品，就不在外而在于他的精神之内，此时再“加手”去创造，不是以主观去追求客观的形态，而是以自己的手、自己的笔墨实现自己精神中的形与意，这样才能毫不歪曲地进入虚静之心的“表象”，主客观合一的创造也就无怪乎可以“惊扰鬼神”了。宋代郭熙将画家这样一个审美的胸怀称之为“林泉之心”，所谓“胸中宽快，意思悦适”正是此意。唐代美学家提出“境生于象外”，进一步地道出了“境”作为审美客体，比“象”更能体“道”。意象必须表现宇宙的本体和生命，作品才有生命力；南齐谢赫提出“气韵生动”的命题，就是这一思想的概括，它成为几千年来*画的最高美学法则。

　　当一切喧嚣归于沉静，自然之心则归于淡泊。老庄皆以自然为道的特质，以为自然脱俗方能悟道。道是*淡天真的，只有去除一整套繁缛因明，才能外静内净，方能直指人心。万物以自然为性，至丽之极，而反若*淡；琢磨之极，而更似天然。正因为如此，虽然艺术必然要求变化，虽然凡是生命的东西必然有自然变化，但是没有淡泊的心灵，就无法窥视到对象的精神，画的再是尽诙诡怪异之变，也是死物而已。苏东坡所以知画，所以能创作有飞扬生命力的作品，就是因为他懂得保持一颗淡泊的心灵，“予尝论书，以谓钟王之迹，萧散简远，妙在笔画之外……独韦应物、柳宗元，发纤为简古，寄至味于淡泊，非余子所及也”，所以体悟“何如此两幅，疏淡含精匀”，这成为*画基本性格的归结。

　　王国维在分析古典艺术成就时说：“最粹之文学，若自其思想言之，则又是纯粹之哲学也”，唯以其纯粹，故哲学与艺术通而为一，纯粹乃指哲学与美术为天下“最神圣、最尊贵而无与于当世之用者”。因为“哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，故不能尽与一时一国之利益合，且有时不能相容，此即其神圣之所存也。”“若夫忘哲学美术之神圣，而以为道德之手段者，正使其著作无价值者也。”*哲学的终极关怀是做人，认为人类本真生命不应该受到外界的干扰和扭曲，突破世俗的利益去追求人生的价值，回归生命的本然；可见，*古代哲学精神是以道德为精神，以内在真实为鹄，寻找生命的真实就必然要回归本来的心灵。这样的哲学价值一旦被艺术化，被艺术所吸收，艺术也就不仅仅是现实之外所构成的幻象，而是深化展开为生命构成中不可或缺的因素。

　　参考文献：

　　[1]冯友兰.*哲学简史．新世界出版社．2004

　　[2]张世英.程朱陆王之学与西方*现代哲学．文史哲．1992年第５期

　　[3]徐复观.*艺术精神．华东师范大学出版社．2001

　　[4]宗白华.艺境．北京大学出版社．1999

　　[5]云雪梅.黄宾虹画论．河南人民出版社．1999

　　[6]老子.老子.北京燕山出版社.1995

　　[7]俞建华.*古代画论类编.人民美术出版社.1998

　　[8]何智明.唐五代画论.湖南美术出版社.1997

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*古代哲学论文3篇（扩展1）

——*传统政治哲学论文3篇

*传统政治哲学论文1

　　关键词

　　行政伦理思想；儒道墨法；历史发端；理论内核

　　摘要

　　*传统行政伦理思想有着悠久的历史与其产生的逻辑。生产力张力的释放、政治结构的重塑、多元地域文化的交流，以及“士”阶层作为思想主体的崛起，是*传统行政伦理思想萌生的社会土壤。在百家争鸣时期，儒道墨法成为*传统行政伦理思想的源头，并形成了与*历史发展相契合的理论内核。

　　20世纪70年代，行政伦理作为一门系统的学科在西方才得以诞生，但行政伦理思想在*有着悠久的历史。梁漱溟先生对传统*社会特点有过精辟的总结:“政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一学问—这是世界所知之惟一国家。换言之，他认为*传统社会是一个伦理色彩非常浓厚的政治国家，因此，也孕育着丰富多彩的行政伦理思想的典范之作。原始氏族社会有诸如“天下为公”、“选贤与能”、“*等互助”、“讲信修睦”等自发、朴素的原始道德风尚;夏、商、西周时期的统治者也逐步建立起一套诸如三公、六卿等官吏制度，并提倡以“孝”为主的宗法道德规范，主动践行“修德配命”的道德生活，形成了“敬德保民”的“德治主义”雏形。尽管原始社会有零星的行政道德风尚，夏商周也出现了古典的行政伦理思想火花，但系统的行政伦理思想博弈场所，则是在“周之子孙日失其序”之时，即*社会历史进人一个崭新的时代—春秋战国时才得以展开。这是一个百家争鸣的诸子蜂起的“思想博弈时代”，儒道墨法等诸子继承、批判与发展了前人的行政伦理思想，形成了不同的理论，建构起各具特色的思想体系，成为随后数千年*传统行政伦理思想不断生成、演绎、深化之源泉，也是建构有*特色的当代行政伦理的历史根基。

　　展开来看，*传统行政伦理思想的历史发端，根源于*社会独特的历史与社会环境，在此基础上，催生出内涵着行政伦理阐释的诸家思想的争鸣，经过历史的锤炼而形成了支持*行政伦理思想的儒道墨法的理论内核。本文试从这三个方面来阐述*行政伦理思想的历史发端。

　　一、*传统行政伦理思想萌生的社会土壤

　　任何一种思想的诞生、发展和演变都离不开现实的社会生态环境，都是根植于当时的社会土壤之中。这种社会土壤依其重要性程度，依次包括特定的经济根基、政治结构、文化基础以及思想主体的自由思考。春秋战国时期之所以能孕育出百家争鸣的诸子百家，并成为*传统行政伦理思想萌生与发展的源泉，都归属于这一时期特定的社会历史土壤。

　　1.社会土壤之一:生产力张力的释放。在人类历史上，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物”。春秋战国之前，我国社会的发展基本上处在一个比较*稳的状态下，因此，其社会生产力的发展是相对缓慢的。春秋以降，原有的社会结构发生了巨大而深刻的变化，这一变化首先发生在社会经济领域里，具体表现为生产力张力的释放。不同的阶级、集团或阶层出于自身利益的需要，在社会生产力张力的释放中，纷纷成为推动生产力发展的动力因素。因此，社会生产力的发展为思想领域的百家争鸣局面的形成，注人了源源不断的动力，代表着不同利益阶层的各种思想与意识经历了一个冲突、整合的过程，并形成了思想繁荣时代。

　　春秋战国时期的生产力得以**和长足发展表现在以下几个方面:

　　(1)春秋初期，人们发明了冶铁技术;到春秋后期，铁器农具被广泛应用。

　　(2)春秋中后期，耕牛使用作为技术已得到推广，到战国时期，铁犁已替代石犁、来粕。

　　(3)私人工商业的发展已初具规模，打破了“工商食官”的局面，出现了“千丈之城，万家之邑相望”的繁荣景象。

　　(4)大规模地兴修水利，如郑国渠、都江堰水利工程等，为农业灌溉、确保粮食增产打下了基础。

　　以上这些变化使生产力的发展率先突破原先与其相适应的生产关系的*衡框架，导致了新旧经济制度摩擦、冲突与更替的态势。这些变化也必然在思想领域引起观念上的新旧杂陈、相互更替。正如*所言:“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中—从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”生产力张力的释放为百家争鸣时期的思想文化繁荣提供了良好的物质基础，也为*传统行政伦理思想的生成与发展提供了社会经济条件。

　　2社会土壤之二:政治结构的重塑。马克思*认为，生产力的变革必然会引起生产关系的调整，从而导致上层建筑的重塑。春秋战国时期生产力的发展，加速了周王朝“大一统”生产关系的解体，“礼乐征伐自天子出”逐渐让步于“礼乐征伐自诸侯出”的政治结构。历史发展进入奴隶制逐渐退出历史舞台、封建制不断生根与强大的过渡阶段，阶级构成不断分化，除了奴隶和奴隶主两大阶级阵营外，又出现了农民和地主等新生力量。同时，社会分层中既有大量的破落贵族面临退出，又有大量的新贵即将登场。职业领域里既有农夫、小私有商业者，又有职业政客、职业谋士等登上历史舞台。这一时期新旧势力的对抗预示着观念碰撞，促进了百家争鸣局面的形成;诸侯国之间的对峙与兼并，从而形成了多极的政治格局，为百家争鸣时期的到来提供了宽松的社会生态。面对王纲解体、列国纷争、社会激荡的局面，新兴的地主阶级政治家及“士”阶层不得不思索安邦‘治国之策，探寻制度转型之路，以回应“礼崩乐坏”的政治困境，并寻找“救世”之方。

　　此时，“既没有中央集权、帝王专制的大一统政治体制，也没有某种国家哲学一家独大的思想专制局面。各国诸侯也没有以行政命令形式推行某种思想，压制不同学说。各家各派的学说都可以找到自己的信徒和生存空间”。可见，这种政治结构的多元冲突与博弈，就意味着社会政治结构在寻找着一条重塑之路，因此，原有社会结构的内在冲突与重塑成为这一时期的特点，而这一因素恰恰为百家争鸣时期*传统行政伦理思想的生成与发展提供了一个非常宽松的政治环境。

　　3.社会土壤之三:多元地域文化的交流。春秋战国时期，在经济上，由于生产力得到了空前的释放，导致社会经济的迅猛发展;在政治上，民族之间兼并、融合加剧，从而形成了各具特色的地域文化。这一时期的文化具有以下特色:

　　(1)春秋战国时期，以中原为坐标，中华文化可分为中原文化、中原以东的齐鲁文化、中原以西的周文化及秦晋文化、中原以北的燕赵文化、中原以南的楚文化等，体现了文化的多元性。

　　(2)多元文化的生态环境必然具备开放的特点。春秋战国时期，频繁的征战破除了阻碍民族文化交流的政治与行政壁垒，促进了社会经济与文化的交流、碰撞与融合。

　　(3)多元而又开放的地域文化相互交流、相互渗透、相互吸收、取长补短，在融合中形成了诸如儒道墨法等诸子百家的独特风格。

　　多元、开放而又兼容的地域文化有利于形成*衡的生态文化环境，这样的文化氛围是一种“和而不同”、百家争鸣的文化格局，而不是一家独鸣、一家独大的文化局面。因此，学者们可以自由著述、自由讲学、自由批评、自由流动。于是，儒家推崇的“尧舜、文王、周公”，道家信仰的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，法家坚守的“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”等话语，都在这一个多元、开放而又兼容的地域文化中形成一个交流的场所，为百家争鸣时期*传统行政伦理思想的生成与发展提供了丰厚的文化基础。

　　4.社会土壤之四:“士”阶层作为思想主体的崛起。春秋战国之时，“士”阶层的崛起是一道亮丽的风景。在“礼崩乐坏”、“天下无道”、“政出诸侯”的时代，他们满腔热情、上下求索、奔走呼号，承担起拯救苍生、重建理想家园的历史重任。儒家提出了“王道”和“仁政”的学说，道家勾画出“绝圣弃智”与“小国寡民”的蓝图，墨家设计了“兼爱、非攻、尚贤、尚同”等一整套救世方案并身体力行，体现了他们高度的责任感与救世情怀。春秋战国时期“士”阶层的崛起，一是因为转型时期社会结构的解体与重组，上层贵族落败后的下移，下层优秀庶民脱颖而出的上移，二者双向互动，形成了一个独特的以思想与文化传播为业的“士”阶层。二是礼乐制度的崩溃与多极政治格局，为“士”阶层的崛起解除了思想顾虑，并提供了宽松而自由的政治环境。三是教育下移促进了“士”阶层的发展与壮大。“天子失官，学在四夷”。可见，当时的教育由上层贵族垄断的“官学’，走向民间的“私学”，并为“士”阶层开通了“学而优则仕”的途径，以致诸侯们陷人了“得士者昌，失士者亡”的境遇。春秋战国时期的“士”阶层既是社会变革的设计师、实践者，也是政治舆论的制造者与鼓吹者，同时，他们还是不同思想文化的创造者与传播者，因此，他们构成了百家争鸣的思想主体。“士是‘百家’的本源，‘百家争鸣’是士阶层之间的争鸣”。在百家争鸣时期，“士”阶层担当着*传统行政伦理思想生成与发展的思想主体。

　　二、*传统行政伦理思想演进的历史之源

　　从古至今，*传统行政伦理思想以其独特的风格与特点在演进，因此，这一思想的演进必然具有其历史源头。当然，我们这里所言的历史之源实际上是指行政伦理思想系统化的开端。因为春秋战国之前的思想家大多数是以“思想之碎片”的方式来表达自己的思想的，而春秋战国时期诸子百家的出现是以一种“系统化的理论”呈现出来的，这一点与西方历史文化的产生及其发展是基本类似的。也正是因为这一时期思想家的理论具有系统化的特征，因此，它就成为*传统行政伦理思想的历史之源。

　　春秋战国时期先后登上百家争鸣历史舞台的诸子百家，各领风骚。为实现各自理想中的治国蓝图，他们开启了*传统行政伦理思想系统化的探索之路，也取得了骄人的成就。在众多的诸子百家之中，以儒道墨法四家影响最为深远，从而成为春秋战国时期的“显学”，也是我们追溯*传统行政伦理思想起源的必经之路。

　　1.孔子、孟子、荀子:儒家行政伦理思想的源头。儒家行政伦理思想的系统化，源于先秦时期的孔子孟子荀子;它由孔子创立，经孟子继承和发挥，再到集大成者荀子正式生成。孔子生活于春秋末期，其时代背景是:在经济上，以分散、封闭的小农经济为主导;在政治上，诸侯割据，社会急剧变革，新旧势力斗争激烈;在文化上，鲁文化占有优势地位。因而，作为代表一部分奴隶主贵族利益的代言人，孔子在面对“礼崩乐坏”的时局时，对传统文化周礼进行了与时俱进的批判、继承与超越，构建了“仁学”的思想体系，其中蕴含着诸如“道之以德，齐之以礼”、“以德行政”和“以礼治国”等一整套行政伦理思想的观念和规范。同时，孔子通过兴办教育和周游列国等途径，传播和推广“仁学”思想，以实现“德政”与“礼治”贯通的行政伦理模式，为先秦儒家行政伦理思想的形成与完善奠定了基础。孟子生活于战国中期，代表着由奴隶主贵族转化过来的较为保守的地主阶级的利益，他以性善论为假设，在系统继承和发挥孔子行政伦理思想的基础上，提出了以“仁政”得民心的伦理思想和“民为贵，社翟次之，君为轻”的民本思想，丰富了孔子行政伦理思想的内涵。荀子属于战国末期新兴地主阶级的理论代表，面对统一的中央集权即将形成的时局，立足而又不拘泥于儒家立场，博采诸子之长，以性恶论为假设，提出了“隆礼重法”、“以民为本”及“尚贤使能”等行政伦理原则。因而，荀子被誉为先秦儒家行政伦理思想的集大成者。至此，先秦儒家传统行政伦理思想正日益走向成熟。在随后的秦汉至明清长达数千年的历史长河中，先秦儒家的行政伦理思想始终能在各种思想流派的争鸣中，从多元存在到相互兼容，形成了以儒家思想为内核的传统行政伦理思想的理论体系。而且，儒家的德治、民本、诚信等诸多的行政伦理思想资源，仍然是我们建构当代*行政伦理不可或缺的历史元素。

　　2.老子、庄子:道家行政伦理思想的渊源。道家的行政伦理思想源于先秦时期的老子庄子。它以老子为开山始祖，经杨朱的过渡，后经庄子的深化与发展，构建起以“道”为逻辑起点，以“无为而治”、“治国爱民”等为原则的行政伦理思想体系，形成了与儒墨法相抗衡的行政伦理思想。生活于春秋末期战乱频繁时代的老子，是没落中小奴隶主阶级利益的代表，他既反对传统的宗法等级道德规范，又不满新兴地主阶级的“法治”与“尚贤”治国之策，他以“道”来立论，勾画了以“无为而治”为核心的行政伦理思想框架，设计了以“小国寡民”为原则的行政组织伦理思想，提出了“圣人无为”的行政伦理思想。老子的“无为而治”实质上是“有为而治”，是以退为进，正题反作，以隐世反衬人世，以求曲径通幽之效。杨朱独特的贵己众生的“自我主义”思潮源于道家，而又与老子、庄子有别，在先秦诸子中独树一帜。战国末期，过着隐士生活的贫穷知识分子庄子，面对统治者严刑重敛、穷兵默武的现实，深感无能为力，只好退而求其次，以“隐士”的方式表达其高远的“道法自然”的治国之术。愤慈世俗的批判精神和追求内心自由的《逍遥游》蕴含着深刻的“治国爱民”的民本思想，以及对自由、民主、*等价值的追求。今天，在我们建设和谐社会时，仍需诉求道家“和”之概念的理性力量。因此，“从一定意义上来看，‘和’的概念与范畴是对我国古代社会那种原初的、质朴的和谐社会状态的一种反映，这一认识常常会成为现代社会建构更高级的和谐社会可资利用的思想资源和观念发端”。 3.墨子:墨家行政伦理思想的发端。墨家的行政伦理思想，由战国初期墨翟创立，代表着小私有劳动者和*民的利益，曾盛行一时，拥有与儒家并称“显学”的光环。墨子先学*儒家之学，而后创立墨家，以“兼爱”为核心，建立了涵盖政治、经济、伦理与哲学四位一体的思想体系，其中包含着一系列诸如“非攻”、“尚同”、“尚贤”、“贵义”、“贵利”等具有行政军事思想、行政组织思想和行政人事思想的诸多内容。墨家的思想蕴含着大量的传统行政伦理的原则与规范，如在人事管理上，墨家宣扬“以尚贤为政”的举贤观念，明确“以德就列”的用人标准，规定了“自上而下”的选拔方法和“听其言，迹其行，察其所能而慎予官”的录用程序。经“巨子掌权”、“相谓别墨”、“墨离为三”等三个时期的分化，“墨家后学”继承与发展了墨子的学说，并在认识论、逻辑学、自然科学等领域也颇有建树。由于阶级斗争加剧，小生产者阶层的分化瓦解，以及墨学自身空想性与脱离现实的不足性，墨学逐渐退出了历史舞台，以致“其学几绝，其书仅有”。然而，随着历史的演进，墨家诸多思想精华被整合到儒家、法家等学派之中，彰显其不朽的思想价值。“虽然，墨学的繁衍传承没有像其他诸子学说那样的款款绵延，但是，这并不妨碍其时代价值的展现，其‘墨子精神’依然在不同时代显示出其独特的魅力，无论何时，墨学总有许多的东西需要我们去探究，也总能发掘出许多新的理论点”。所以，先秦墨家思想必然成为追溯*传统行政伦理思想的发源地之一。

　　4.管仲、商鞍、韩非:法家行政伦理思想的端点。首先，法家行政伦理思想的最初源头，可以追溯到春秋时期的齐国管仲与郑国子产的改革。管仲提出了“循道重民，礼法兼济”的行政伦理原则，子产“铸刑书”标志着成文法的诞生，并主张“宽猛并用，以猛为主”的治理思想，即既要实施“为政必以德”的道德教化手段，又要实施“以猛服民”的刑法管制，这种重刑法的思想被战国时期的思想家继承并发展。其次，法家的行政伦理思想兴起于三晋(赵、魏、韩)时期，李惶、申不害、慎到等有胆识的法家代表人物，进行了以富国强兵为宗旨的变法改革，形成了法家的“法”、“术”、“势”的法治观念和“利国”、“利众”的行政伦理思想。再次，秦国的商鞍变法是法家思想成熟的标志，作为战国中期的新兴地主阶级的代表，商鞍在七国对峙争雄的形势下顺应历史潮流，主张变法，终使“弃礼任法”的秦国脱颖而出，为秦始皇统一*奠定了基础。“治世不一道，便国不必法古”体现了行政管理与时俱进的思想，“缘法而治”则表达了坚持法治、反对人治的原则，“刑无等级”更是突破了“刑不上大夫，礼不下庶人”的奴隶制原则。最后，战国末期的韩非建立了“法”、“术”、“势”三结合的以君主专制为典型特征的行政领导思想，成为法家学派的集大成者。概括地说，“法”是韩非思想之根本，它为官吏树立了一种准则，具有规范性、统一性、稳定性、公正性等特点;“术”则是其思想之内核，作为君主统治手段的“术”有“君道无为”、“圣人执要”、“赏罚二柄”等特点;而“势”是其思想之精髓，也是君主实行统治的前提，它源于“法”和“术”又超越于“法”和“术”，是“法”和“术”的目的之所在，三者是一个有机整体，相互交融、相互支持。总的来说，法家的行政伦理思想蕴含着丰富的制度规范的内涵。

　　三、*传统行政伦理思想内核之理性辨识

　　在先秦时期昌盛一时的诸子百家，经过历史的洗礼，真正对*传统文化与行政伦理思想产生深刻而持久影响的只有儒道墨法这四家。当然，其他的理论学派消失的原因是多方面的。笔者认为，理论内涵所具有的生命力，以及这一生命力与历史需要之间的契合性是关键的要素。因此，儒道墨法之所以成为*传统文化的咳心，是因为它们都具有与*传统社会发展及其需要之间持续的契合性，而这一契合性的根源就在于其理论内核的存在与生命力。具体到行政伦理的领域，笔者的这一推论也是成立的。儒道墨法的行政伦理思想，也无时无刻不在影响着当今*行政管理的现实。鉴此，笔者试从理性的视角来挖掘*传统行政伦理思想之内核，并辨识*传统行政伦理思想内核的特点。

　　1.无为而治:道家行政管理的“一种精神”。由老子开创的先秦道家，关注人与自然的和谐发展，主张“无为而治”，以求“无为而无不为”之境界。其伦理思想核心是“守朴去智”、“以慈为怀”、“崇俭寡欲”、“谦下不争”等行政伦理规范。这些规范的文化基础是“绝圣弃智、清静无为”的虚无文化，蕴含着以自然为中心点的价值观，体现着无为、顺应自然的价值标准。与儒墨法的社会本位主义不同，道家的思想是建立在自然本位主义之上的，其社会调控理论是顺应自然、无为而治，注重自然消解作用。尽管在这种自然秩序的追求中，洋溢着“见素抱朴”的非道德主义精神，然而其“无为而治”实质上是“有为而治”，是以退为进，正题反作，以隐世反衬人世，以求曲径通幽之效。这种伦理诉求，从其语言形式与内容展开来看，体现出与当时社会伦理追求别样的情怀。这种具有普遍意义的伦理情怀，在*历史发展的转折时期，或者在*社会混乱之后的恢复时期，会以一种异样的力量发挥着独特的历史作用。因此，“无为而治”的道家精神是以一种似断非断的方式，影响着我国行政管理的实践，并成为*传统行政伦理思想的重要元素之一。

　　2.既仁且礼:儒家行政管理的“两手措施”。深受殷周时期礼仪文化浸润的儒家继承了西周以来的“以德配天”的行政观，追求礼治秩序和道德信仰的理性自觉。因而其行政伦理思想是建立在以“仁学”为基础之上的“德政礼治”，既体现“仁”的制度，又遵循“礼”的行为准则。可见，其核心思想是以内圣外王为理论中轴的“双旋结构”—以“仁”为核心的道德理想主义的心性儒学与以“礼”为核心的伦理中心主义的社会政治儒学。故儒家追求的道德理想状态是“明明德，亲民，止于至善”，诉求的人生境界和社会政治生活状态是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、*天下”。在社会治理理论上，儒家的“礼治”有别于道家的“无为”、法家的“法治”和墨家的“尚同”，表现为道德调控，注重道德自律，主张修身齐家治国*天下，体现了儒家人世的社会本位主义人生价值观。同时，儒家行政伦理思想在社会治理实践中，“表现出了极强的包容性和融合性，能够把其他文化体系中的因素吸收进来以丰富自己。正是由于这个原因，直到今天，人们还会经常谈起儒家文化的现代价值问题”。所以，儒家在秦汉以后的发展中能够胜过其他各家，“承担着秦汉以来的大一统的思想共源的基础作用，并据之建构起中华民族的公共交往*台，成为中华民族的精神家园”。

　　3.“法”、“术”、“势”:法家行政管理的“三剑齐发”。先秦法家，从“礼法兼济”的法治思想开始，经历了“弃礼任法”的演变，再到韩非子与商鞍注重“法”、申不害关注“术”、慎到看重“势”，三者得以完美结合。法治思想的最终形成，彰显了“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”的中央集权与君主专制的精神。法家治国*天下的治理模式是“法”、“术”、“势”相结合的“三剑齐发”。具体地说，“法”是针对老百姓这一治理对象的，“术”是针对统治阶级内部管理者，法与术的结合就形成了有利于君主个人企图的社会走势。因此，“三剑齐发”是维护统治者或统治阶级利益的，并为治国提供了严格的制度保障。与儒墨的社会本位主义不同，法家的思想中流露出“君主本位”的价值观，它是建立在功利主义及专制主义文化基础之上的，因而其社会调控措施是“不务德而务法”的非道德主义，即采用“以法代德”的利益驱动和法律制约的手段，强调“他律”而非儒家的“自律”作用。这种“去私行公”、“废私立公”的“惟法为治”的实质是为以君主利益为代表的地主阶级的整体利益服务的。

　　4.“兼爱”、“非攻”、“尚同”、“尚贤”:墨家的“四维诉求”。墨家以“兼相爱、交相利”为原则，主张“尚同”的行政组织伦理思想，提出“尚贤”是为政之本的人事行政伦理思想，力主“非攻”反战的政治观点，表现出“士”这个阶层要求开放*、参与政事的行政伦理思想。墨家的文化基础是建立在实用主义基础之上的，尽管其人生价值观总体上与儒家一样诉求社会本位主义，也提出了诸多颠覆性的行政伦理思想，并与儒家并行与争鸣，如在“兼爱”与“仁爱”、“尚贤”与“举贤”等问题上与儒家论争等，从而能与儒家并称“显学”，两家并行不悖，长期共存，显赫一时。然而，随着阶级基础的分化，墨家“兼爱”原则的乌托邦精神与脱离历史现实的弊端日益暴露，“尚同”主张既不能胜过儒家中庸之道与民本主义，也无法超越道家无为之术，于是墨家由“显学”而潜人地下，时隐时现地闪现在其他各家言论之中;虽然其走向式微，但终究没有退出历史舞台。

　　总之，在*历史发展的长河中，那些能与社会实践相适应的理论，最终能在历史发展中留下印迹。虽然有时这四家的理论会融合、会交叉，但是每一家的内核都是独特的，否则，就不会有四家之说。正因为每一家独特的伦理思想内核的形成以及在理论交锋中的固化，才使之成为*行政伦理思想之文化基因。当我们弄清楚这些文化基因时，也就能够合理地解释今天*行政管理过程所面对的伦理境遇，以及由这些伦理境遇所生发出来的道德困境与冲突。尤其是在全球化的大背景下，面对文化交融与文化冲突并存的历史境遇，我们审视*行政管理的过程，既需要广阔的世界眼光，也需要深刻的历史意识。因此，本文对*行政伦理思想历史发端的讨论，尤其是“四家”行政伦理思想内核的辨识，是一个具有积极意义的理论尝试。

*传统政治哲学论文2

　　1前言

　　建筑作为一种人造的自然环境，它的产生和发展除了满足功能和技术的要求外，还反映和表达了社会的各种价值观，包括哲学、经济学和美学等的观念，蕴含着深厚的哲理和思想内涵，体现着丰富的历史沉淀，所以西方人称建筑是“石头的史书”。建筑设计与哲学思想互为同构关系，*传统文化历史悠久、源远流长，因此对*传统哲学进行分析和研究，对我们今天的建筑设计极具指导意义。

　　2*传统哲学思想在建筑设计中的应用

　　2.1尊重自然

　　*古代无论是儒家还是道家都讲究“天人合一”。老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”就是说人要以自然为师，师法自然。“天人合一”的思想阐述了人与自然的关系，是人类养生和环境保护的哲学基础。这种尊重自然的观念，从建筑的选址到建筑的方位确定等有着多方面的体现。在选址时，要仔细研究周围的地形地貌，自然环境，寻找阴阳*衡之所在；在选择方位时，最好是背山、面水、向阳的自然方位。最典型的师法自然，应该是*的园林，它们讲究来自“天然之理”的“因任自然”，讲究“虽由人作，宛若天开”，以求达到人与自然“天人合一”的和谐整体，在*面布局上因山因水，追求自然。

　　2.2人本主义

　　*传统文化的精神基础是伦理而不是宗教。*文化不关心彼岸来世，它是现实理性的，是人本主义的，这样的文化传统决定了民族审美的尺度是人性的尺度。当今国内建筑领域真正缺少而又最需要的就是把人和建筑完整地联系起来，读过建筑史的人都知道“人是万物的尺度”这一名言，但实践中它所包含的深刻含义却常常被忽视。而西方的宗教建筑重在宗教激情，把内心的一切迷妄和狂热，幻想和茫然，都化成实在的视觉形象：超人的巨大尺度，强烈的空间对比，神秘的光影变换，出人意表的体形，飞扬跋扈的动势，骚动不安的气氛。*的宗教建筑则恰恰相反，重在再现彼岸世界那种精神的宁静和*安。佛教禅宗并不否定儒家所重视的现实生活和日常世界，不否定人的感性生存，“担水砍柴，莫非妙道。”禅是*易的，宁静的。这里没有狂热，没有神秘，有的只是超越的冷静。因而*的佛寺也并无特异的形象，实际就是住宅的扩大。舍宅为寺，正说明了宗教与世俗生活的融合，两者并无截然的区别。

　　在*建筑中没有脱离现实生活的自然尺度，时至今日，这种思想已经演变成当今广为应用的“以人为本”的设计思想和创作思路。对人本主义的真正理解，回溯到几千年前的传统哲学思想中去，或许能使建筑师们有更为深刻的理解，从而拓宽自己的设计思路，创作出更为优秀的作品来。

　　2.3序列

　　与*绘画艺术表现出来的哲学意识相似，*建筑艺术的主要精神也在于戏剧性地一幕幕安排和推出一连串的空间景象，这些空间是依据一定的组织程序，表现出强烈的整体节奏感。在西方的艺术观念中建筑、绘画和雕塑是同一性质的艺术，被称为美术或造型艺术，它们都着重于静止的物形美的创造，而*建筑艺术更接*于文学、戏剧、音乐。*建筑的时空关系，即按照线的运动，将空间的变化融合到时间的推移中去，又从时间的推移中显现出空间的节奏。因此，特别重视组群规划、序列设计、游赏路线。

　　2.4虚与实

　　西方建筑的着眼点是团块的造型，具有强烈的体积感。欣赏西方建筑，就象是欣赏雕刻，人处于它的外围，以静止的视点，在中等距离上观赏体量、凹凸、光影。*建筑就很不同，古代的建筑艺术家总是追求打破团块，使它有虚有实，使它疏通，仿佛有气的流动贯穿。*建筑单体虽然也具有体积感，但它不是独立的，只是作为建筑群的一部分而存在。

　　建筑群的组织单位是虚空的庭院，这样一个空间是向着天空打开的，即使在水*方向，它也随时可以通过空廊、檐廊、亭子、门窗渗透出去。院落天井的应用满足了深层功能是精神上的要求。不管是北方四合院落，还是南方民居的天井，都是一种虚空，一种媒介，一种接口。人们围绕它生活起居，举目可见青天白云，远山叠翠，又可时时感受阴晴寒暑，风雨四时，通过它找到了天、地、人的通融契合，从而把人的生命贯注到大自然的流程中去。北京文昌胡同某宅内院、安徽黟县宏村承志堂亭最能集中体现*古代的空间意识与审美情结。

　　亭在*建筑中是最空虚的单体建筑了，四面临空，似无还有，它的空间本质和审美价值，全在于“虚”，即“亭形虚无”。亭不同于西方的雕塑和*的塔，它不是一个实体，更多地强调其虚空的内部与周围的空间环境之间的联系，它追求的是整体环境的空间美。

　　2.5封闭的私密空间

　　儒家思想倡导的“克己”、“中庸”，形成了*传统哲学思想中强烈的封闭态势。他们追求自然、宁静与朴素，是出于对自我私密的保护，*惯于把无秩序的和变化无常的事物限定在一个固定的空间之内。这种哲学思想造成了*传统建筑所特有的封闭性。

　　北京的四合院、云南的“一颗印”、福建的土楼、赣南的围屋等，这些*传统的建筑大都是依这种内向组合的原则而布局的。其中最典型的就是我国古建筑中以“间”为单位组成的四合院。四合院具有明显的内向封闭的空间特征，强调围合，将生活中的各类事物解决在这个围合的封闭空间内。*建筑大到宫殿、庙宇，小到住宅无不是由这样一个个的“间”围合成的四合院，再由四合院串接起来形成一个个的院落。这种组合方式与*传统的内省、含蓄、包容的处世方法及阴阳和合的哲学思想相协调。

　　3结语

　　总之，只有真正领会了*传统文化与现代生活的关系，懂得创新是根本，脚踏实地、立足现实，以更好地满足人类的生活、人的全面发展为出发点和归宿点，既不妄自菲薄以媚外，也不坐井观天以崇古，运用相关的哲学观念来指导实践，终究会找到既延续*传统文化、又具时代感的*建筑之路，创造出与*厚重的传统文化相匹配的现代建筑艺术的未来。

　　参考文献：

　　[1]王晓.新*风建筑设计导则[M].*电力出版社,2008(6),107+189.

　　[2]赵潇.*传统建筑设计中的哲学思想[D].开封教育学院学报,2007(3).

*传统政治哲学论文3

　　*传统知识分子向来奉行儒家“穷独达兼”的信条，凭借这种圆融的人生哲学，他们得以在理想与现实间保存自身。《采薇》通过三层错位关系，描写了秉承儒家政治理想的*传统知识分子在社会生活中所面临的矛盾抉择，彰显了作者对知识分子的生存状态以及个体生命价值的关注。

　　一、对话的错位

　　小说开头给我们呈现了一个“不大*静”的养老堂，但伯夷是“最不留心闲事”的，“整天的坐在阶沿上晒太阳”。与伯夷的*淡态度构成强烈反差的是叔齐的热衷时事，他的一句“时局好像不大好！”即刻让小说的气氛严肃和紧张起来，然而一到伯夷处，小说的调子突然就被放慢。他“把手一摆”，先让慌张的叔齐坐下来，然后“才转过脸去看”，挤出一句“怎么了呀？”叔齐带来“好像这边就要动兵了”的消息，得到的却是伯夷的一句“我没有留心”，把叔齐带给读者的紧张感冲淡了。这样一紧一松和两人对时事的不对称态度构成了小说第一部分紧张和松弛节奏的变换，从中看出伯夷叔齐不同的处世哲学。

　　当两人谈到他们所信奉的“王道”时，叔齐认为“以下犯上，究竟也不合先王之道”。伯夷给出的回答出人意料甚至有点驴唇不对马嘴——“*来的烙饼，一天一天的小下去了，看来确也像要出事情”。在这里，伯夷用烙饼大小回答叔齐关于武王伐纣的事，以烙饼的大小推测时事的变幻，显然这一组对话是错位的，武王伐纣乃改朝换代之大事，而烙饼大小仅是填饱肚子的小事，如此的不对等关系以至于叔齐只“应了半声”。在天下兴亡面前，伯夷关注的是与己紧密相关的食物问题，烙饼大小是关系他生存的大事，国家兴亡也得屈从于此。此处看似滑稽的“烙饼”已经具有了隐喻色彩，不仅仅代表了保证人作为生命得以生存的一种物质存在，还象征着人类的生存问题。借助这组错位的对话，小说首次将信仰问题与生存问题相提并论，并且已经通过伯夷的答话暗示了这一问题的不可忽略性。

　　在“仁义”、“王道”尽毁时，深受儒家文化浸染的传统知识分子依然要舍身就“义”，保持自己的高风亮节，两人遂出走养老堂。值得注意的是，在出走之前，他们商量的是“吃什么”的问题，临走前还不忘带上养老堂的烙饼。两个风烛残年的老人打算不食周粟，出走华山，本是一件伟大而悲壮的事，但是烙饼一出，人生信仰的崇高马上消解在看似无足轻重的食物上。将“吃饭穿衣”的小事与“家国人伦”的大事相提并论，隐含着一种对“食物”这种基本的生存需求置前，而将家国大事藉由延宕产生价值异位的意味。

　　二、身份的错位

　　伯夷叔齐来到华山时路遇五个彪形大汉，他们呈一字排开，拦住了伯夷叔齐的去路，但又“一同恭敬的点头”，并且大声吆喝“老先生，您好哇！”俨然一副儒者书生毕恭毕敬的`模样。如此行为显然不符合他们的强盗身份，这就在小说中构成了一组身份的错位。

　　当小穷奇听说伯夷叔齐是从养老堂里出来的，“立刻肃然起敬”，并口口声声说“小人们也遵先王遗教，非常尊老”，然而又将“大刀一挥”，强行搜身，同时不忘声称自己是“文明人”。明明是强盗身份，偏要装出一副儒雅恭敬姿态，在对小穷奇们的描写上，一共用了3次“恭敬的”，极尽讽刺之所能，强烈的身份错位凸显了小穷奇们的极度虚伪和险恶。在这一部分最后，作者还不忘诙谐一句：“您走了？您不喝茶了么？”“喝茶”作为*人常见的待客之物，在这里借以讽刺小穷奇们的无耻虚伪。

　　小说中还有另一个人物的言语跟她的身份不合，那就是阿金姐。她是小丙君府上的丫头，按理来说文化水*不高，可她却在伯夷叔齐面前“大义凛然的斩钉截铁的”说出“普天之下，莫非王土’，你们在吃的薇，难道不是我们*的吗？”这一番话说得伯夷叔齐直发昏，一个普通丫头怎会有这样大的威力？

　　其实，在阿金姐之前，她的主人小丙君在与伯夷叔齐交谈后就曾说过这番话，同样是“大义凛然的斩钉截铁的说道”。这一前一后的文句照应，显然是作者特意安排阿金姐作为小丙君的一个“话语替身”，小丙君不曾在伯夷叔齐面前说出的话，如今借阿金姐之口完完全全地说了出来，连语气也一模一样。通过一个没文化的老百姓之口说出这番话，更具振聋发聩的效果。阿金姐作为民间百姓的代表，与以伯夷叔齐为代表的知识分子格格不入，乃至造谣中伤，显现出百姓舆论的可怕，它可以让知识分子在现实中无处容身，直至“杀死”知识分子，这是伯夷叔齐所持的人生价值观在现实世界遭到的又一棒。

　　但必须明确的是，舆论并非造成伯夷叔齐死亡的直接原因，表面上伯夷叔齐是死于“普天之下，莫非王土”带来的思想矛盾，但实则即使没有阿金姐的这一番落井下石，他们依然难逃悲剧结局。阿金姐用“偷来”的话直指伯夷叔齐思想的漏洞，只是加速了他们的死亡。小说早已几次强调薇菜渐渐采完，这就预示了他们的生存环境愈来愈艰难，精神追求若没有物质基础作为支撑终将走向破滅。

　　三、价值的错位

　　“尤其可议的是他们的品格，通体都是矛盾”，首阳村第一等高人小丙君如此评价伯夷叔齐的“义不食周粟”。就算是首阳村的其他村民去拜访伯夷叔齐也不过是出于好奇、跟风的心态，并非真心仰慕他们的德行。伯夷叔齐视为人生价值之所在，在民众看来却是矛盾体，显然双方在价值观上是不统一的。

　　商王无道，伯夷叔齐认同“变乱旧章，原是应该征伐的”，但他们又以为“以下犯上，究竟也不合先王之道”。试问，若不以下犯上，何能推翻*，实现他们心中的“王道”理想？伯夷叔齐的思想中早已具有不可调解的矛盾性，因此他们只能选择消极的逃避方式——隐居，试图以此维护自己的人生价值。而小丙君的政治价值观却是与他们完全不同的变通方式。那么，何为“忠”，何为“孝”，何为“义”呢？*社会历来按照儒家伦理标榜忠孝者，然而改朝换代之后，需要转变历史话语、承认新的*的合法性，也即是要更换忠孝的对象，但更换忠孝的对象又是对原有*的不忠孝，政治人格跟道德人格产生冲突，这样社会就陷入了两难悖论。这正是伯夷叔齐的矛盾所在。*文人知识分子该如何在朝代更替中安身立命，儒家伦理道德学说是否具有永恒性，这是作者所关注的。

　　鲁迅先生曾说：“一要生存，二要温饱，三要发展。有敢来阻碍这三事者，无论是谁，我们都反抗他，扑灭他！”在《采薇》中，作者通过对话、身份和价值三组错位关系，始终把人的生存放在首要关注的位置，深刻反思了知识分子在人生理想、人生价值的实现和现实生存的关系，蕴含着作者对人与社会、人与人、人与自我之关系的思考。

*古代哲学论文3篇（扩展2）

——冯友兰*哲学简史读后感3篇

　　在工作闲暇，我见缝插针读了冯友兰先生的《*哲学简史》。*历史浩淼，各个时期思想家数不胜数，各种思想各有所异，又有某种必然的相通。读完后没有对某种思想的深切认同，亦没有对某种思想的强烈反对。有些思想似是似非，深奥难解，读后仍深感理解不够到位，于是记忆便逐渐恢复模糊。闭起眼再做回味，有两点似乎和哲学本身并无大关系的特点却记忆犹新。

　　首先是本书的框架。作者几乎开门见山的将*哲学以内容做了分类，并告诉了读者每种思想的起源，尽管借用的是汉代学者刘歆的话——-儒家者留盖出于文士，墨家者留盖者出于武士，道家者留盖出于隐者，名家者留盖出于辩者……接下来便按章节将各种思想娓娓道来。这种分类更让人感到*哲学的历史悠久和广博。可以看出，*哲学早在两三千年前的春秋战国就形成了各个学派，并且已经比较成熟，而西方的哲学鼻祖苏格拉底及其思想的出现已比我们的祖先整整晚了几百年；春秋战国时期，我们祖先的思想可以用“百家争鸣”来形容，而西方哲学早期出名的无非苏格拉底，柏拉图，亚里士多德三代而已，只有文艺复兴后的西方*代哲学才可跟春秋战国时期的*“百家争鸣”媲美。但西方有学者竟声称“*并无哲学，即使所谓的哲学也太过功利”。真想把四库全书硬塞到这些人的脑子里，然后他们就可以闭嘴了。

　　其次是作者对哲学著作被翻译的态度。原文表明这种态度用了四个字“语言障碍”。意思是任何哲学著作只要被翻译成另外一种语言，就好比馒头被嚼碎后味给他人，其中的味道已全无，那是语言本身的一种障碍。我颇同意这种翻译所带来的让人痛心的后果，而这又是人类传播不同语言的文明所必须要采取的方式。或许这四个字被说成是“语言缺陷”更准确些。语言的确有着非常强的专一性，一种语言对应着一种思维模式，一种语言对应着一种文化。任何一种语言所表达的东西如被翻译成另一种语言，都是一种极大的错位。尽管这是现行唯一可行的不同语言间文化的传播方式，我还是无法接受。我以为，不光是哲学，包括其他一些领域也类似，尤其主观性较强的学科，犹如文学，宗教，同样不能被翻译，最好去读原著。

　　这么多年，我所读过被翻译的外国著作极少，能想起来的也就是大学时代所读的`村上春树的一些作品，什么《挪威森林》《舞舞舞》《寻羊冒险记》……有些连名字现在都已忘却，还有一些晦涩的西方哲学。读这些书时，总会觉得别扭，总怀疑自己的所感所悟和原著会有差别。曾经尝试着去读原版的英文书籍，尽管自己英语水*还基本能胜任，但只能勉强了解表面的意思，远没有读汉语书籍的那种意味深长，淋漓酣畅。时日已久，便慢慢丧失了对外国著作的兴趣。这是我的一点小遗憾，西方的语言和思维一定有着其自身的优势，否则，西方人在*代也不会发展如此迅猛，也不会无论从自然科学，还是社会科学均超越了国人。很羡慕林语堂，钱钟书那样学贯中西的鸿儒，这些精通外语的大师在思维上的活跃和深刻，可能是我们常人所无法体会的。在十八九岁的时候我有个愿望，我希望自己能有机会去学*德语，并精通地掌握，然后就可以去贪婪地阅读德语哲学著作了，因为在那个年龄，康德，黑格尔，马克思，尼采，叔本华，海德格尔是我佩服崇拜的哲学家，尽管当时对于他们的著作，我连两成都无法读懂，越是这样，便越发产生崇拜和敬畏之情。但当时学*压力大，博大的物理学在大学四年里消耗了我的大量精力，那个诱人的愿望也慢慢化为泡影。

　　事隔多年，还有很多东西被这本书唤醒，但印象最深的便是其清晰的结构以及作者对语言和翻译的态度，这也是我所读过所有哲学史中最难忘的一本。

　　对*哲学，我一向抱着“可远观不可亵玩焉”的态度。因为其浩瀚的思想，让人产生敬畏之心。当我捧起这本《*哲学简史》时，这种感觉顿时释然。此书的作者，我国著名哲学家冯友兰先生，并没有使用令人望而生畏的专业术语，而是以深入浅出的语言进行讲述，让人一读之后，欲罢不能。

　　冯友兰先生对哲学“入世”与“出世”的剖析让人心境豁然开朗。佛家说，生是人生苦痛的根源。柏拉图说，肉体是灵魂的监狱。这些归结起来仿佛是说，欲得到最高的成就，必须脱离尘罗世网，必须脱离社会，甚至脱离“生”。这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”。另有一种哲学，注重社会中的人伦世务。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值，即普通所谓“入世的哲学”。

　　有人认为，儒家是入世哲学的代表，并举例证明。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孟子说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。

　　从表面上看，*哲学是入世的。因为*哲学所注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。但冯友兰先生指出，从更广更深的角度而言，这种看法有失公允。

　　*哲学中的一个主要流派道家认为，生命是个赘疣，是个瘤，死亡是除掉那个瘤。即使是儒家，也有“出世“的成分。儒家所指的圣人，是不仅在理论上而且在行动上道德完美的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格，内圣，是其内在的修养成就；外王，就是其在社会上的功用。只不过儒家和道家的侧重点不同，儒家重“名教”（把各种社会关系规范化），道家贵“自然”（顺事物和人的本性）；儒家讲“天下兴亡、匹夫有责”，道家讲“采菊东篱下、悠然见南山”；儒家讲究三纲五常，道家讲求修身养性。

　　儒家“游方之内”显得比道家入世；道家“游方之外”，显得比儒家出世。这两种思想看来相反，其实却相辅相成，使*人在入世和出世之间，取得较好的*衡。入世哲学是强心剂，出世哲学是清醒剂，入世哲学使人关注社会价值，出世哲学使人关心自我的超越价值，入世哲学使人振奋，出世哲学使人安逸。入世和出世互补，进退相宜，这是*人从入世和出世哲学中获得的人生智慧。

　　冯友兰先生在“*哲学的精神”中分析道，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提升人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。

　　在为功名利禄所累和人心浮躁的今天，*哲学思想也许是慰藉心灵的一剂良药。歌手李娜在出家时说过四句话：“人有四种境界：一是衣食住行，那是人的原始阶段；二是职业、仕途、名誉、地位；三是文化、艺术、哲学；四是宗教。只有进入第四种境界，人生才闪出亮点。”进入第四种境界闪现人生亮点，对于我们凡人而言，未免有些要求过高和不太现实，但通过对哲学的修养来实现对人生较高层级的领悟，找到精神的家园，确是每个人人生的一种使命。正如冯友兰先生所言：“人不需要宗教化，但是人必须哲学化，当人哲学化了，他也就得到了宗教提供的最高福分。”

　　一、为什么读哲学史？

　　人们常说：读史使人明智。了解一个事物需要看他形成发展演变的整个过程，才能更透彻地了解他的现在。现在我们*人的观念一定与古代哲学思想有着千丝万缕的联系。所以我今年暑假选读了一本冯友兰的《*哲学简史》。

　　二、介绍冯友兰。

　　冯友兰，世界公认的*现代哲学家。六十多年前，冯友兰先生在美国大学开讲座，向西方人讲授*传统文化。其英文讲稿整理后写成《*哲学简史》。半个多世纪以来，《*哲学简史》不仅一直是世界许多大学学**哲学的通用教材，更成为许多西方人了解*思想文化的入门书，可以说是历久弥新。

　　这本书用二十余万字的篇幅讲述几千年*哲学史，选材精当，文笔精妙，深入浅出，以有限的篇幅打通古今中外的相关知识，其中充满睿智与哲人洞见，正如冯先生自己所说“小景之中，形神自足”。所以说，冯友兰先生的《*哲学简史》是学**哲学，特别是*哲学史的最好选择之一。

　　现在本书被列入北大学生应读书目，同时还被确定为“语文新课标深阅读丛书”之一。与《傅雷家书》、《美的历程》并称为“学生三书”。

　　三、现在我向大家汇报一下我的读书所得。

　　（一）哲学的作用

　　哲学是对人生的系统的反思，以前我们都学过，他教我们世界观方法论，让人感觉到它正确的无懈可击，很高深，也很枯燥，离我们的距离很远。再加上现代社会专业知识日益精确化，专家们对越来越少的东西知道得越来越多，而哲学家对越来越多的东西知道得越来越少。在这样的背景下，学哲学还有用吗？

　　关于哲学的功用是什么，冯友兰先生有这样的见解：“哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不老，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同、得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用。用庄子的话说，这是‘无用之用’。”这种“无用之用”在于“提高人的精神境界”，使人成为理想的人而不是成为不得已而羁绊于某种职业的人。

　　（二）*哲学产生的背景

　　1、地理环境

　　在古代*人的心目中，世界就是他们生活的这片土地，因此古人常说“普天之下”“四海之内”。从孔子的时代直到十九世纪末，*的思想家们从来没有海上冒险的经历。对比之下，而海洋国家的思想家，如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，出生在海洋国家，漫游列岛。其思想肯定与*思想家有不同。

　　大陆国家的人们，生活方式容易倾向于顺乎自然，他们爱慕自然，谴责人为，不喜欢变革。而海洋国家的人们，情况则迥然不同。他们有根多的机会见到语言、风俗都不同的人们。他们*惯于变化，对新奇事物并不惧怕。

　　2、经济环境

　　*是大陆国家，中华民族向来依靠农业维持生存，在一个农业国家里财富的首要基础是土地，以前我们都把“耕种之术”作为国家的要务。*古代哲学家也都强调农业是立国之本，商业则被看作立国之末端，所以咱们国家以前一般是重农轻商。

　　但海洋国家靠贸易维持繁荣，他们首先是商人。商人要和账目的抽象数字打交道，所以他们发展了数学和数学思维，因此他们使用的语言非常明晰。而*哲学家则*惯于用格言、警句、比喻、举例来说理，给人们留下无限的想象余地。

　　3、家族制度

　　农民只有靠士地为生，土地是不能移动的，这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了*的家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家思想在很大程度上便是这种家族制度的理想化。比如说重亲情，重血缘关系等。

　　希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人也就是城里人。他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个原故，希腊人就围绕着城邦而组织其社会，与*社会制度形成对照，*社会制度可以叫做家邦，因为在这种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的有理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家邦里，社会组织就是独裁的，分等级的，因为在一家之内，父亲的权威天然地高于儿子的权威。

　　4、反者道之动。

　　即咱们所说的“物极必反”。*人深信这一理论，因此经常提醒自己要“居安思危”，另一方面，既使处于极端困难之中，也不要失望。抗日战争时期、内战时期的电影中，经常会听到这样一句话：“黑暗即将过去，黎明马上来临。”黎明之前最黑暗的时刻“等。正是这种信仰形成的意志，帮助*人民度过了这场战争。

　　5、对自然的理想化。

　　农民时刻和自然打交道，他们爱慕自然，谴责人为，道家最后将这种思想发展到极致，即主张“天人合一”。

　　以上就是冯先生所总结的*哲学产生的主要背景。在这块土地上孕育出了孔、孟、老、庄、墨子、荀子、韩非子等大思想家。

　　需要指出的是，科学的发展已经战胜了地理的限制，今天的*已不再是封闭的“四海之内”。*的经济基础也发生了变化，已经走上了工业化的道路。所以*传统的哲学思想，除一部分具有持久的价值以外，很多已经不适应当前的社会环境。因此在未来的改革中，*哲学史必会抛弃许多过去的意识形态，形成自己新的哲学思想。

　　（三）境界说的意义

　　冯先生认为人的各种行动带来了人生的各种意义，这些意义的总体构成了他所说的“人生境界”。它们从低到高的层次是：自然境界、功利境界、道德境界，天地境界。

　　一个人做事，可能只是顺着他的本能或社会风俗*惯而生活。就像小孩和原始人那样，他所做的并没有什么意义，他的人生境界，就是的自然境界。

　　一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是为了自己的好处。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界，就是我所说的功利境界。

　　做事为义不为利的境界，他们是真正有道德的人，所做的都合乎道德，这种人生境界即为道德境界。

　　超越世俗，自同与大全的境界是天地境界。达到这种境界的人，可能就是我们所说的圣人。

　　在这四种人生境界中，前两种是人的自然状态，后两种是人应有的生命状态：前两种境界来自天然，后两种境界则是人的心灵所创造的。按照*哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界。

　　通过境界学说的阐述，冯先生指明了*儒家哲学主要倡导和期望的是升华人心灵的境界，这是一种积极的人生理想。冯先生一再强调哲学的功用就是“提高人的心灵境界”，其最理想的高度就是“天地境界”。

　　其实哲学并不是高高在上，高不可攀的学问，实际上它就深深的蕴涵在我们的日常生活当中，并且与我们的生活密切相关，密不可分。

　　为了让我们每个人能够生活的更加自信，能够获得更高品质的生活都来关心哲学研究哲学吧！

　　在读这本书时，虽然很多地方反复读好几遍，也不得要领。但我时时会有捡拾散落珍珠的感觉，处处受到启发，所以最后我郑重地向大家推荐这本书《*哲学简史》。作文

*古代哲学论文3篇（扩展3）

——如何提升哲学素养论文 (菁华5篇)

　　摘 要：

　　新课标明确指出：学生课外艺术活动是音乐课程资源的重要组成部分。合唱是具有丰富艺术表现力的音乐艺术形式，对学生培养、发展演唱歌曲的兴趣与爱好，增强演唱的自信心，发掘、发展其表演潜能和创造性潜能，具有重要的意义。

　　关键词：

　　合唱团；音乐；能力培养

　　“少女合唱团”作为校本课程之一在我校已经开展多年。*两年，我从老教师手中接过此重任，参加了一些区市的比赛，取得了一些成绩，也发现了自身的不足。今天通过板块7的学*，联想到自己的课堂教学及合唱排练，决定从以下几个方面来提升自己的专业技能和素养。

　　一、提高自己的歌唱技能

　　作为音乐教师，歌唱是最基本的专业技能之一，是最最重要的基本功，拥有良好的歌唱状态和水*是其成为优秀教师必备的条件，教师只有懂得正确的发声、咬字、吐字等基本歌唱要素才能正确引导我们学生向着正确的艺术方向发展。尤其是合唱训练，对学生的声音要求较高。作为教师，不仅要有良好的示范能力，声情并茂地感染学生。而且要教给他们正确的发声技巧。今天的视频学*中，两位老师带领我们练*了很多方法。如，“半打哈欠、啃苹果、闻花香、吹蜡烛”等。今后还要通过观看歌手大赛，参加专业合唱团的排练，多听专家讲座，多听、多唱、多练等方式不断提高自己的歌唱技能。

　　二、提高自己的钢琴伴奏能力

　　音乐课程标准对学生的演奏能力培养做出了明确的要求，这也对我们音乐教师的音乐素养提出了更高的标准。钢琴演奏的能力应该是每个音乐教师都应该具备的教学能力。尤其在合唱训练中钢琴伴奏必不可少，所以我准备从以下三个方面提高自己的钢琴伴奏能力。

　　1、具备一定程度的钢琴演奏技巧，是钢琴即兴伴奏的基础

　　钢琴是一种技艺性很强的乐器，钢琴技巧掌握好是弹好钢琴即兴伴奏的前提。因此，要加强手指能力的训练，即*时钢琴练*中必须要做的包括手指的主动性、灵活性和力度训练等，使手指具备伴奏中所需要的像一些琶音、音阶、和弦、八度等的技术能力，不至于“心有余力不足”而眼高手低。

　　2、加强移调能力的培养

　　在键盘上熟练地弹奏24个大小调的音阶、琶音以及和弦连接，并能快速移调，这是钢琴即兴伴奏的一项必不可少的基本功。

　　3、合理选配和声

　　和声是钢琴即兴伴奏中的骨架，和声选配是否恰当，直接影响到整首歌曲演奏处理的合理性、科学性和完整性。虽然大学时代和声基础课学得还不错，但是工作之后，因种种理由而无暇顾及，所以借此契机要好好温故一下。

　　三、提高自己的合唱指挥水*

　　在合唱艺术中，指挥被视为合唱队伍的灵魂，指挥水*的高低，关系到合唱队伍水*的高低。每当在银幕上看到著名的指挥家挥舞着潇洒的动作指挥全场演奏的时候心中充满了钦佩。为了进一步提高自己的指挥水*，我也做了几点计划。

　　1、多听多看高水*的合唱比赛，通过观看现场的比赛吸取经验，取长补短。

　　2、通过观看影像资料，学*专家优美的手势和音乐的表现力。

　　3、踏踏实实地练*指挥的基本动作，从小的歌曲入手，把每一种拍子的基本动作灵活掌握，挥洒自如。

　　4、给自己定个目标，一年之内利用业余时间去上进修课，从根源上真正提高自己的指挥水*。

　　总之，通过几天来的远程学*让我体会到了“学无止境，不进则退”的道理。特别是个人专业技能，闭关自守、吃老本是行不通的。必须得不断的练*、努力的学*，使自己成为一名具备“全能型”的音乐专业技能的综合型教师才能不被现代教育所淘汰，才能胜任音乐教师这份工作。

　　摘要：

　　随着新课改的不断推进，对我国的高中语文教学提出了更高的要求。但是*大部分的高中生在高考压力下，往往忽略对语文综合素质的培养。目前国内几个版本的高中语文教材的内容比较丰富，但是大部分教材欠缺一些文学性的内容，所以无法满足学生文学综合素养方面的要求。本文主要从了解*文学的基础知识、帮助学生建立文学体系、读写结合，全面提高学生文学素养三个方面进行了探讨。

　　关键词：

　　高中语文；文学性；文学综合素养

　　语文是学*其他学科的基础和前提，但是长期以来，我们的中学语文教育备受质疑，尤其在应试教育的背景下，很多学生学*语文只是为了考高分。尤其是*年来随着网络的兴起，网络词汇的流行，造成很多学生语言能力的退化，很多学生口语表达浅薄、书面语言单一。很多学生不再热爱读古典名著，而去阅读网上那些网络小说。所以，高中语文教师要有责任提升自我，改变当下学生的这种现象，让学生重读过去的经典读物，提升学生的文学素养。

　　一、了解*文学的基础知识

　　*文学作品是*文化重要的一部分，是我国优秀传统文化的代表，*文学作品一方面展现了*历史进程，另外一方面它们自身又具备独特的艺术魅力。所以如果学生不了解*传统文化，那么必然就无法领会到*古典文学的魅力和价值，比如古文中的常用典故。《滕王阁序》中的他日趋庭叨陪鲤对，这个典故就是来自于《论语季氏》里面孔鲤聆听父亲孔子的教诲。如果不了解这个典故，可能就无法领会这句话的意思，不了解一些基本的常识，那么学生根本无法正常阅读文言文。*文学艺术所取得的价值以及彰显的精神，是通过《诗经》、《论语》、《大学》、《中庸》、《楚辞》、《史记》等一篇篇鸿篇巨制堆积而成，如果没有这些基本的知识，那么就不可能出现李白、杜甫、范仲淹、王安石、苏东坡等一批文学家。因此高中语文文学的文学性，学生首先要了解一些基本常识，站在*传统文化的基础上，了解*文化的内涵和价值，从而领会*文化的生命力和艺术精神。

　　二、建立初步的文学体系，提高学生的综合文学素养

　　文学是一门综合性的艺术，它包含的知识面比较广，因此如果想要提高学生的文学素养，那么必须了解所有的文学体裁。以诗歌为例，不同的历史时期，诗歌的艺术形式和表现形式也不同。以汉朝为例，诗歌称作乐府，到了唐朝诗歌被称为唐诗，到了宋朝唐诗演化称为了宋词，到了宋词又变成了元曲。乐府、唐诗、宋词、元曲以及现代诗歌，都是诗歌的表现形式，但是不同时期的诗歌，它的特点也不同。学生在学*的时候，也要掌握一定的知识和赏析能力。比如同样是描写爱情的诗句。诗经中《上邪》、乐府中的《孔雀东南飞》，唐诗《长恨歌》宋词中《鹊桥仙》，从每一首诗歌中不仅能感受到凄美的爱情故事和感人的誓言，而且还可以让我们了解每一个诗歌背后的时代背景和历史文化。以及诗歌的不同表现形式和体现。乐府诗歌大多是当时选自民间，所以多用口语，语言朴实亲切，感情真挚，押韵灵活，充满浪漫主义色彩。唐诗讲究工整和对仗，所以多五言律诗和七言绝句。宋词多长短句的形式，便于抒发作者感情，所以有“诗言志，词抒情”的说法。学生在学*的时候，要适当扩展自己的知识面，在了解语文课本的基本内容之外，还要了解文章背后的时代背景。

　　三、读写结合，全面提高语文文学性和学生的文学素养

　　语文课堂的文学性，必须建立在基础语文教育的基础上，然后加强文学作品赏析和评论能力的培养，让学生在赏析和评论的过程中，得到美的享受和审美能力的提升。想要达到这样的目的，那么必须要实行读写结合，通过扩展学生的知识面，提升学生的文学鉴赏能力。而通过写作巩固学生的阅读能力。以朱自清先生的《荷塘月色》为例，这是一篇现代抒情散文，通过课堂阅读、赏析，能让学生感受到荷塘月色的美丽。而通过写作，则能让学生捕捉到当时作者写的心境和环境，从而让学生获得体验的能力，学生通过自我感受、体验和表达全面提升综合能力，让他们自己去领悟到文学作品的内涵和价值，而不是简单的摘章逐句。很多学生可能不会背诵或者默写得出《滕王阁序》，但是，大部分人都知道“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。”这样的名句，如果学生没有真正领悟到这种名句背后的文化背景和内涵，那么背诵再多的名篇都只是徒劳的，并不能真正提高学生的综合文学素养。

　　四、结语

　　语文的教育不仅仅只是让学生学*多少语文知识、掌握多少答题的技巧、背诵多少名篇佳作，而是培养学生的人文素养，让学生面对经典的文学作品时，能够去感受到它的美、领略到它的艺术魅力，用正确的方法去解读名篇，从而获得这种美的享受和提升，这比学*任何知识都更有意义。

　　作者:李佳璇 单位:邯郸一中

　　参考文献：

　　[1]玄永、增强高中语文文学性,提高学生文学综合素养[J]、教育界,2015,(4):131、

　　[2]赵春香、高中语文教学如何提升文学性初探[J]、课外语文(下),2015,(5):20、

　　[3]傅燕、如何培养高中学生的文学素养[J]、小作家选刊,2016,(20):233、

　　摘 要：

　　对于传统小学数学教育的探究，主要是在学*、学会的基础之上的。而在新一轮课程的探索中主要是进行以学生为主、教师为辅的教学方式，让学生成为课堂上的主人，而不是学生一味地接受老师的思想。尤其是在小学数学的教育上，要更加注重发掘学生的自我求知精神和探索过程，尤其主张培养学生的合作意识，在合作学*中发挥个体成员的作用，培养学生小组探究、学*、讨论、校正、补充的能力，从而调动学生的课堂积极性，激活学生学*数学的理性思维，提高学*效率。

　　关键词：

　　合作能力 培养 数学素养 提升

　　一、打破旧的学*模式，改革以往学生以个人为主的学*模式

　　首先来回顾一下*教育传统的小学数学教学模式。在课前老师会留给学生大批的练*作业，上课时让学生学会书中例题的内容，学一题会一题，再加上相关类型题的辅助练*，让学生在题海中度过。课堂上，学生调动不起半点热情，只会听从老师的命令；黑板上是长长的板书，老师唾沫横飞地向学生传授一套自己的思想，而学生除了一味地记笔记之外，也只是学会几个解题步骤罢了，并不能举一反三、真正地和课堂教育结合起来，这可谓是小学教育的一大缺憾。尤其是在数学方面，小学的数学教育重在学生大脑的开发，对以后对物理、数理的认识十分重要，所以传统的数学教育已经不能使用在重视素质培养的今天，打破以往的小学数学教育模式、建立新的教育体系、探究新的教学方式势在必行。

　　二、探索新的教学模式，结合小组学*，增加合作意识

　　培养实践教学理念，是学*的重要途径之一。而实践教学的成功，离不开小组同学集体的合作。小学生处于一个天真活泼的年纪，任何有意思的事物都会吸引他们的注意力。所以，对于数学教育，应该引起他们的兴趣，而不是让他们认为学*生活是枯燥的。而教育又是来源于生活又应用于生活的过程，所以从生活中汲取养分，运用到教学实践的探究上，会引起学生的共鸣。

　　比如求长方体体积公式的计算过程，在以往的教学模式里，都是不重视公式的推导，直接给出公式，进行计算。而在新的课堂上，我们可以采取这样的方式：老师可以先让每个学生自己做几个小正方体，然后让学生用刻度尺测量小正方体的体积。学生在经过测量之后给出测试的结果：每个小正方体的棱长都为1厘米，每个小正方形的体积就是1立方厘米。

　　再让学生运用这些小正方体拼凑成一个6立方厘米的长方体，学生就会运用乘法原则将单位为1立方厘米的小正方体拼凑起来，然后让学生测量长方体的长宽高。 这样让学生都摆几次体积不同的长方体，将数据写到一张纸上，先自己探索规律，结果学生发现：原来长方体的体积公式便是“底×宽×高”。这样得出的结论是学生自己努力探究的结果，会激发学生的成就感，同时对培养学生自主探究的能力具有重要的作用，印象深刻，也能举一反三，运用到其他问题上，这便是教学工作研究的成功。

　　小组学*还能增加学生的表达能力。传统数学教学对于学生的要求是能会就行，至于其他都是在次要方面，过于追求学生在理论上的能力，而不去考虑其在举一反三上思维的开发运用。数学是一门理性科学，如果只是一味地死记硬背，可能在一道题上能得心应手，然而，如果在相关题型上有所变动，这样的学生就会一片茫然。当然对知识点灵活掌握的学生自然不会面临这种窘状，他们能够流利地把知识点表达出来，说明这套知识体系已经在他们心里形成了深刻的印象，这对检验学生掌握知识点的结构有很大帮助。小组互相表达交流，有助于学*体系的形成。

　　俗话说团结力量大，在小学阶段，就应该让学生树立这种观念。小组配合、小组研讨、小组结论正好为合作的学*提供了条件。一个人的思想有限，但是如果多个人的思想汇聚在一起，那么所有问题就迎刃而解了。尤其是在实践教学的工程当中，更是离不开小组的合作。这种群体活动不但能培养学生的合作意识，同时也能在合作中寻求自己的价值。数学是一种启发思维的重要手段，小组交流可以互相促进这种能力。例如，在一道计算题的解答上，一个同学可能只想出一种做法，但是另一位同学提出质疑，认为其他方法是正确的，两个人争论，纷纷把自己的解题方法展示出来。两人看着对方的解题步骤，请小组同学做评判，结果大家认为这两种方法都是正确的，于是小组的每个成员都学会了两种方法。而这种以争论为开端的形式则会让在场的每个人印象深刻，以后运用起来自然得心应手。

*古代哲学论文3篇（扩展4）

——古代修身格言3篇

古代修身格言3篇

　　1、风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。顾宪成

　　2、羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。《增广贤文》

　　3、学之广在于不倦，不倦在于固志。葛洪

　　4、知之为知之，不知为不知，是知也。《论语》

　　5、不怨天，不尤人。《论语》

　　6、言必信，行必果。《论语》

　　7、天下皆知取之为取，而莫知与之为取。《后汉书》

　　8、玉不琢，不成器；人不学，不知道。《礼记学记》

　　9、人不知而不愠，不亦君子乎？《论语》

　　10、学如不及，犹恐失之。

　　11、位卑未敢忘国。陆游《病起书怀》

　　12、不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。《荀子》

　　13、言之者无罪，闻之者足以戒。《诗序》

　　14、学不可以已。《荀子》

　　15、读书有三到：谓心到，眼到，口到。朱熹

　　16、毋意，毋必，毋固，毋我。《论语》

　　17、学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。黄睎

　　18、良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。明代谚语

　　19、利于国者爱之，害于国者恶之。《晏子春秋》

　　20、不以一眚掩大德。《左传》

　　21、强中自有强中手，莫向人前满自夸。《警世通言》

　　22、多行不义必自毙。《左传》

　　23、黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。《劝学》

　　24、见贤思齐焉，见不贤而内自省也。《论语》

　　25、知耻*乎勇。《中庸》

　　26、不迁怒，不贰过。《论语》

　　27、学而不思罔，思而不学则殆。《论语》

　　28、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。韩愈

　　29、欲穷千里目，更上一层楼。王之涣

　　30、读书本意在元元。陆游

　　31、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。《孟子》

　　32、博观而约取，厚积而薄发。苏轼

　　33、欲安其家，必先安于国。武则天

　　34、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。《三国志》

　　35、小不忍，则乱大谋。《论语》

　　36、过而不改，是谓过矣。《论语》

　　37、见善如不及，见不善如探汤。《论语》

　　38、学而时*之，不亦悦乎？《论语》

　　39、见侮而不斗，辱也。《公孙龙子》

　　40、二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。《周易》

　　41、当仁，不让于师。《论语》

　　42、学而不厌，诲人不倦。《论语》

　　43、人而不学，其犹正墙面而立。《尚书》

　　44、以五十步笑百步。《孟子》

　　45、君子藏器于身，待时而动。《周易》

　　46、良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒。

　　47、满招损，谦受益。《尚书》

　　48、君子欲讷于言而敏于行。《论语》

　　49、有益国家之事虽死弗避。吕坤

　　50、君子耻其言而过其行。《论语》

　　51、人固有一死，死或重于泰山，或轻于鸿毛。司马迁

　　52、天行健，君子以自强不息。《周易》

　　53、良药苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。《孔子家语》

　　54、三思而后行。《论语》

　　55、君子**之美，不**之恶。小人反是。《论语》

　　56、少壮不努力，老大徒伤悲。《汉乐府？长歌行》

　　57、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。《韩非子》

　　58、千经万典，孝悌为先。《增广贤文》

　　59、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。《论语》

　　60、人之为学，不可自小，又不可自大。顾炎武

　　61、温故而知新，可以为师矣。《论语》

　　62、躬自厚而薄责于人，则远怨矣。《论语》

　　63、君子求诸己，小人求诸人。《论语》

　　64、报国之心，死而后已。苏轼

　　65、忧国忘家，捐躯济难，忠臣之志也。曹植《求自诚表》

　　66、人皆可以为尧舜。《孟子》

　　67、君子坦荡荡，小人长戚戚。《论语》

　　68、小来思报国，不是爱封侯。岑参《关人赴安西》

　　69、人一能之，己百之；人十能之，己千之。《中庸》

　　70、小人之过也必文。《论语》

　　71、善恶随人作，祸福自己招，《增广贤文》

　　72、书到用时方恨少，事非经过不知难。陈廷焯

　　73、玉不琢，不成器；人不学，不知道。《礼记学记》

　　74、己所不欲，勿施于人。《论语》

　　75、学而不化，非学也。杨万里

　　76、人谁无过，过而能改，善莫大焉。《左传》

　　77、君子莫大乎与人为善。《孟子》

　　78、君子务本，本立而道生。《论语》

　　79、言之无文，行而不远。《左传》

　　1、人不知而不愠，不亦君子乎？——《论语》

　　2、德者，本也；财者，末也。——《大学》

　　3、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。——《三国志》

　　4、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语》

　　5、学如逆水行舟，不进则退。——《增广贤文》

　　6、君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。——《中庸》

　　7、善恶随人作，祸福自己招。——《增广贤文》

　　8、心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。——《大学》

　　9、学而不化，非学也。——杨万里

　　10、盛年不重来，一日难再晨。——陶渊明

　　11、好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。——《大学》

　　12、临患不忘国，忠也。——《左传·昭公元年》

　　13、宁静可以致远，淡泊可以明志。——诸葛亮

　　14、言之无文，行而不远。——《左传·襄公二十五年》

　　15、君子藏器于身，待时而动。——《周易》

　　16、三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。——《论语》

　　17、芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为窘困而改节。——孔子

　　18、君子**之美，不**之恶。小人反是。——《论语》

　　19、博观而约取，厚积而薄发。——苏轼

　　20、书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。——《增广贤文》

　　21、强中自有强中手，莫向人前满自夸。——《警世通言》

　　22、后生可畏，焉知来者之不如今也。——《论语·子罕》

　　23、君子诸已而后求人，无诸已而后非诸人。——《大学》

　　24、人而不学，其犹正墙面而立。——《尚书》

　　25、欲加之罪，何患无辞。——《左传·僖公十年》

　　26、欲安其家，必先安于国。——武则天

　　27、好学*乎知，力行*乎仁，知耻*乎勇。——《中庸》

　　28、图穷而匕首见。——《战国策·燕策》

　　29、吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？于朋友交而不信乎？传不*乎？——曾子

　　30、千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百尺之室，以突隙之烟焚。——《韩非子》

　　31、人一能之，己百之；人十能之，己千之。——《中庸》

　　32、为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。——《大学》

　　1、笨鸟先飞早入林，笨人勤学早成材。《省世格言》

　　2、学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。黄睎

　　3、君子诸已而后求人，无诸已而后非诸人。《大学》

*古代哲学论文3篇（扩展5）

——哲学与人生读书笔记 (菁华3篇)

　　读了《哲学与人生》，受益匪浅，现从三个方面浅谈下自己的读后感悟。

　　傅佩荣老师说“哲学是必需的”。我们人类天性之中都有哲学的倾向，每个人内心都希望自由，能够做自己，摆脱各种限制与压力，越来越感受到作为一个人的喜悦。而要达到这种境界就需要爱好智慧。爱好智慧就需要我们超越感性限制，发现真理，并积极印证，而这些的首要基础就是培养思考*惯。我在这本书中最大的收获之一就是明白了培养思考*惯的重要性。

　　一个人如果没有思考的*惯是绝对不可能具有独立的个性。遇到事情都喜欢凭着本能的感觉立即反应，而且很容易受别人的影响。我以前就是一个极不爱思考的人，懒惰喜欢依赖别人。从小就按部就班地十分自然的接受父母安排好的一切。知道高一的时候，同学问我为什么我如此努力第学*，我才醒悟我学*只是因为我*惯地认为努力学*考上好大学就是我应该走的路，但是从来没思考我能用学到的去做什么。其他事情也是一样，发生了事情总是潜意识里看被别人的反应，读书时也总是立刻信以为真。而现在我明白没有思考的人生是空洞而盲目的。只有学会思考，遇事冷静下来想清楚并在无疑处有疑才能有所发现和收获。

　　只是会思考也是不够的，人生的问题是需要我们去印证的。正如傅佩荣老师所言，人生是需要体验的。如果光是叙述各种道理与格言，而没有自己去体验的话，到了最后还是只能在知识的迷雾中打转。

　　刚看了傅佩荣的《哲学与人生》，如何提升哲学素养？培养思考*惯、掌握整体观点……咱也活学活用一下嘛，至少不以偏概全。“对任何事情都要从不同的角度思考，久而久之，就可以超越自己的成见，思想也将更为圆融。”

　　哲学，高中时学了一点点理论，到底是该如何定义，恐怕要对不起老师了。当年的老师是个魁梧的老师，很有激情的，印象中，他总是用两只熊掌一样的手在头顶上比划，“哲学嘛……”，人在教室四周走动，小数点也在教室横飞。一上课就很忘我的老师，是个好老师，只可惜，我的智商实在不高，无法理解老师的许多话。记忆中，高二时，我还当了一年的政治课代表。这门学科我没有任何特色，至今不明白班主任的用意。是拿掉我的英语课代表的职务于心不忍，还是有别的激励的意思？不清楚，班主任没找我谈一句话，我那时一直在黑暗中想，老师为什么只照顾到急于在英语学科上要进步的同学她呢？老师有没有想到我的感受？后来，也在一直假设，要是老师那时找我们多谈谈心，也许……学生时代的我多么渴望老师给予的言或行的鼓励啊。而今，我当老师了，我当然知道孩子们在心智上需要什么。于是我毫不吝啬，该付出的绝不占有着。“生命是丰富的，但对每个人来说，都只能活在当下。”

　　人都有迷惘、不知所措的时候，而且常常会思考这样的问题：我为什么活着，我的人生有什么价值？最*读了《哲学与人生》这本书，感觉它就能解读我们心中的这些疑问，作者傅佩荣先生在自序中写道：

　　学生问：“人生有什么意义？”

　　老师答：“人生的意义就在于：你可以不断地询问‘人生有什么意义’？”

　　这是一段真实的对话。人生无异于询问的过程，因为人有理性，所以要求解释，于是每一个人的.生命的某一阶段，总会浮现一种深刻的愿望，想要了解“与自己有关的一切”究竟是怎么回事。

　　书中，作者用通俗易懂的语言将西方哲学与*哲学的精髓提炼了出来，并融入自己的思想，教授给我们，我们从中学到的不仅仅是哲学的精华，更重要的是知道了生命的本质和价值，我看过了这本书，更能看透人生许多事情，知道了自己生命价值的真正所在。

　　以下是我看过很有感触的一些句子，写出来和大家分享我的心得体会，希望能找到共鸣。

　　“人活在世界上，最重要的不是只有活着，而是要了解自己为什么活着——人如果不知道自己为什么活着，就算生活得很好，也是没有任何意义的，因为他连活下去的理由都没有。” 我也问自己“我为什么要活着？”这是我第一次思考这个问题，所以思考了很久。最终找到了答案，我认为活着是为了爱，为了亲人、爱人、朋友等这些我们深爱并深深爱着我的人，他们都是我活着的意义和动力，我可以让他们感到幸福快乐。他们每个人都是我的牵挂，所以我要好好活着。 “人生所有一切都不能带走，故要与人分享。这种分享不单指财务，还应包括关怀，信念，尊重等。”

　　人本是赤条条地来又赤条条地去，为什么一定要独守自己的东西不与别人分享，关闭自己的心灵不与别人沟通呢？这样会错失了许多得到快乐的机会。分享不会使你失去什么，而会让你得到更多。与人分享之后，快乐就会加倍，而悲伤就会减半，何乐而不为呢？ “苏格拉底说：‘没有经过检查的人生是不值得活的’”

　　在现今科技飞速发展的社会中，竞争愈加激剧，人们都在为了生活忙碌奔波，为了利益而勾心斗角。已经没有时间停下来来反思检查自己：“我这样忙碌到底是为了什么？我是谁？

　　我的人生的价值何在？”而在苏格拉底看来，人的一生中如果没有对这些问题反思过，那么，你这一生根本上讲是毫无意义和价值的，相当于到世上白走了一遭。哲学让我们去思考这些人生问题，其意义是促使我们去反思、去认识自己人生的价值和意义，而不是真正能寻找到一个标准答案。通过读这本书，让我突然明白：学*哲学很重要，哲学会教我们如何思考人生，如何得到心灵的自由。 “一个人的生命内涵由他所选择的价值所构成，如果无法回答：‘人生中什么最重要’？代表你根本不了解自己。”

　　愚人尽量想让别人多了解自己，而智者是希望能了解自己。一个连自己都不了解的人，怎么能奢望别人来了解自己呢？

　　认识自我是一件难事，但却是非常重要的，所以我们应该开始尝试自我认识，用各种价值观来测试自己，看看自己最珍惜哪些价值，让自己的人生更有意义。

　　“生命重要的不是存活时间的长短，而是活得有没有意义。意义是指‘理解的可能性’” 随着医学的快速发展，人的寿命可以延长。但有一个问题却不能忽视，这样长寿的活着有没有意义？如果仅是生命的延长，又有什么意义呢？然而意义不在于意义本身，也就是意义的结果，而在于创造意义的过程，如果没有这个过程，意义就没有意义。所以我们要有意义的活着，创造最大的生命价值。

　　这本书让我明白了生命的价值和意义，让我在未来的人生路上有了明确的目标。

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